概 要：北宋理学与喀喇汗智学发生在同一时期，北宋理学体现了中原汉族儒家文化的变革，即从单纯注释的学术藩篱中解放出来，开始用思辨性的目光重新审视和解读儒家经书，并在认识论方面提出了格物致知理论。喀喇汗智学体现了维吾尔文化的变革，即从专奉伊斯兰教经书的桎梏中解脱出来，开始研磨古希腊、波斯和中国的文化思想，并融合这些不同思想中有益的成分，在认识论方面提出了智慧对认识世界和获得人生幸福的重要意义。认识论是哲学的基本元素，也是根本元素。通过比较我们将会发现，北宋儒学与喀喇汗智学的学术旨趣十分一致，而且两种学术思想的哲学追求也颇多共同点。

　　从中国思想史上看，11世纪北宋的学术思想，迈越了以往的历史篱障，以一种开放的大气，兼容并蓄的风格，从注释经书的学术藩篱中解放出来，开始用思辨性的目光重新审视和解读儒家经书，将儒、释、道三家的学术融合为一体，形成了一个全新的思想体系“理学”。而11世纪的喀喇汗王朝也是从专奉伊斯兰教经书的桎梏中解脱出来，对古希腊思想和波斯、中国伦理发生浓厚兴趣，并融合这些不同学说中有益的思想成分，全面检讨以往维吾尔文化中混乱的理念，形成了具有理性化的思想体系“智学”。

　　北宋理学的兴起，与周敦颐、张载、程颢和程颐等人的学术探究密切相关。周敦颐、张载、程颢和程颐与喀喇汗智学领军人物优素福•哈斯•哈吉甫都是同时代人。周敦颐生于1017年，卒于1073年；张载生于1020年，卒于1077年；程颢生于1032年，卒于1085年；程颐生于1033年，卒于1107年，而优素福•哈斯•哈吉甫出生于1019年，约卒于1085年，他们都共同生活于11世纪的同一个时期。

　　北宋理学从本质上讲是一种政治哲学，它所代表的时代精神，是对文明秩序及其最高的体现形式——政治制度，进行理性的批判和重建。批判是追索文明秩序的合理性依据，所谓天道性命之源，即由此发畅；重建是探讨文明秩序、政治制度的合理模式，于是需要推阐王道，作为最高的政治宪章[1]。 喀喇汗智学本质上也是一种政治哲学，尝试用古希腊哲学关于智慧和理想国家的理念来阐释伊斯兰教所希望达到的和谐完美世界，依托智慧的指引而辨识世间万物的生息规律，通过辨识世间万物生息的规律而辨识人类善恶共生的天性，再通过辨识人性善恶共生的天性而辨识除恶趋善的修炼正途。无论是北宋理学还是喀喇汗智学，都把“穷天理”、“究天道”作为寻求自我完善和改良社会的基础。

　　北宋的儒学家，在“穷天理”的理论与实践方面存在很大的分歧。一些经院派哲学家，诸如周敦颐、二程等，对于冥思苦想的功夫情有独钟，他们希望在深入对玄微的“理”的探悟过程中，发现“理”的妙义，然后在精神上达到“物我相合”的境界。

　　周敦颐就认为，人之为人，在于能思。“不思，则不能通微；不睿，则不能无不通。是则无不通生于通微，通微生于思。故思者，圣功之本。”[2]按照周敦颐的哲学，人所以能“思”，是因为人“得五行之秀”，所谓“得五行之秀”就是获得了认识“五行”独特的潜质。调动和发掘这个潜质，运用这个潜力就是“思”。“思”是一个认识“五行”的功夫，所以“故思者，圣功之本”。

　　二程认为，人的心中本来有知（即如周敦颐的“思”），但是心却不能直接体认到，而须通过“格物”来激活。这就是“格物致知”。

　　“格物致知”一词最早出自《大学》。《大学》说：“古之欲明明德于天下者，先治其国;欲治其国者，先齐其家;欲齐其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先诚其意;欲诚其意者，先致其知;致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”[3]其中的“致知在格物”便是“格物致知”的原型。

　　南宋朱熹注释说：“致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。格，至也，物，犹事也。穷至事物之理，欲其尽处无不到也。”[4]“致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。”[5]这是朱子对“格物致知”最概括、精确的表述。对于朱熹的的解释，我的理解是，格物就是即物穷理，凡事都要弄个明白，探个究竟;致知，即做个真正的明白人，为人行事绝不糊涂。

　　但是，二程的格物致知，其中格物的“物”，却不是朱熹所言的“事”，而是“理”。二程说：“格犹穷也，物犹理也，犹日穷其理而已也。”[6]于是，格物就是穷理。“天下物皆可以理照，有物必有则，一物须有一理。”[7]那么要想对物有一个明了的判断，就得首先明了所要判断的“物”之“理”。“理”即“天理”“天道”，是万物所以成万物的的根源。求“理”的过程，就是认识万物所以为万物的过程。

　　但是，二程的求物之理，不是要以所求之理指导自己的行动，更不希望通过行动然后知理，“君子以知为本，行次之。”[8]他认为求物之理只是一种“冥思苦想”的功夫，“须是今日格一物，明日又格一物，积习既多，然后脱然自有贯通处。”[9]这实际上是佛教打坐修行而致豁然开朗的“顿悟”功夫。所以，二程的“格物致知”虽然讲的是求理即认识万物的过程，但这个认识万物的目的却是为了顿悟“天理”，而顿悟“天理”的目的又是为了遵循永恒不变的“天道”。因为“天道”不可变，所以一切都不可变，人道自然也就不可变了。因此，二程的“格物致知”只是局限在了形而上的认识范畴，而这个范畴又被框限在“冥思苦想”之中，对于具体指导人们惩恶扬善和具体的治理社会，没有什么实践意义。

　　北宋儒学在庆历年间有了一个显著的变化，这变化便是以范仲淹为首的文学家，积极参与政治革新。北宋的儒学家既然对政治十分热心，自然不能将“格物致知”局限在“冥思苦想”的功夫之中，因此，像范仲淹、欧阳修、王安石这些人，就发起了“经世致用”的学风，倡导为学不能“闭门造车”，而要学以致用。他们认为，北宋初年所以儒学不振，不是时代不需要儒学，而是儒学陷入到辨经训诂、专务礼仪的泥潭，文化精神沉郁而难以张扬。不仅士林风气萎靡不振，而且导致政治因循苟且。所以，儒学如果不与政治有机结合起来，不仅儒学难以张扬，而且政治也会迷失方向。

　　这是一种新风气，这种新风气缘于他们的经世致用的学术思想。他们认为，“遵天道”也好，“穷天理”也好，还是“存天理，灭人欲”也好，终极目标都是为了“齐家、治国、平天下”。他们据此为己任。

　　在北宋儒学家看来，“天”、“地”、“人”为世间三才，而“人”居“天”、“地”之中，所以是三才的中心。“天”、“地”由“人”而能“立心”，自然、社会由于“人”而有意义。所以，“人”不仅上承“天”，下载“地”，而且对“天”、“地”具有特殊的义务。这个义务是什么呢?就是要把“天”、“地”遵循的“道体”与人的道德伦理规范沟通起来，使其相契相合，达到社会的和谐。因此，在北宋儒学家的眼中，圣人、君子不仅仅只满足于自己修身养性，而且赋有教化民众、辅助国家、安定天下，即所谓的“立身济世”的历史责任。

　　对于这样的历史责任，喀喇汗智学的领军人物优素福•哈斯•哈吉甫也深感责无旁贷。他的重要著作《福乐智慧》就充分表达了他对理想人生和理想国家的认识。

　　人的行为和社会的约律是优素福•哈斯•哈吉甫关注的重要问题。世界虽然不是人类独有，但是人类在世界的地位却是最为重要的，这是真主偏爱人类使然。他说：“真主特意创造、选拔、擢升了人类，赋予人类才能、知识、意识和智慧。他又赋予人类以语言和心灵，赋予他们廉耻、美质和良好行为。他赋予人类以知识，使之变得高大，他赋予人类以意识，使之探幽发微。”[10]“探幽发微”是真主赋予人类的一种能力，人们不仅可以运用这样的能力理念真主，更可以运用这样的能力认知世界。而“理念真主”也好，“敬畏真主”也好，终极目的都是为了平和人们的心态，贯通人们闭塞的心灵，以便在今生和来世两个世界中寻找到幸福的归宿。

　　有关人类的认知能力和人类的认识目的，也是《福乐智慧》关注的重要的课题，其中智慧与知识的关系更为优素福•哈斯•哈吉甫所津津乐道。他认为，智慧与知识虽然都属认识论范畴，但是它们之间有高低主次的不同。

　　优素福•哈斯•哈吉甫说：“人类好似黑沉沉的屋子，智慧是明灯，照亮他心扉。”[11]而“智慧非人类学习所取得，是真主造人时赋予的天性。”[12]既然智慧是真主造人时赋予人类的天性，那么智慧就不仅是使人高于世界其他物种的标志，也是人类一种与生俱来的特质，这种特质表现为人具有意识的能力和思维的能力。优素福•哈斯•哈吉甫是这样形容智慧的：“它目光锐利，视野宽广，涉足于何处都能扎稳脚跟。多大的难题，它都能解开，一潭污水，它能够澄清。凡事它瞻前顾后，面面俱到，深知办事的方法和恰当的时辰。它能把逃者赶上，飞者抓到，能把残者补齐，破者修整。”[13]

　　《福乐智慧》是文学作品，不是哲学专著，所以对智慧的表述充满比喻色彩。但是我们从中却更加形象地获得了有关智慧对人的功用。智慧不仅具有缜密思考，探幽发微的认知功能，而且具有超越时空，修残补缺的改造社会的实践功能。这样的认识论，比起周敦颐和二程的那些局限于“思”和“穷理”来，似乎更加贴近人的认识功能。

　　但是，虽然人具有意识和思维的能力，这种能力却只是一种潜质，一种天资，是需要启蒙与开发才能彰显其功能。而这种潜质和天资不仅程度不同，也因人而异。“真一的我主创造了人类，有贵有贱，有贤有愚。有的聪明，有的愚妄，有的贫穷，有的富裕。”[14]虽然同为人，却不能在智慧方面相比肩。后世的“天才论”，便也是看到了这样的差异，并以这种差异为论据。

　　那么，什么是知识呢?在优素福•哈斯•哈吉甫看来，所谓知识是依托智慧而获得的对具体事物的认识成果。因此，知识不是与生俱来的，是需要后天学习而掌握的。“人类生而无知，学而知之，学得了知识，事事成功。刚出生之人，没有知识，人类靠学习而成为上品。”[15]既然知识是依托智慧而获得的对具体事物的认识成果，那智慧就成为人们是否能够获得知识的一个内在前提。有无智慧，或智慧能力的高低，就决定了后天努力学习的成与败。“真主若给你创造了心智，你会靠心智来求取学问。”[16]“真主若没给你创造心智，即使勤学也一事无成。”[17]

　　既然智慧是人潜在的思维和意识能力，即获取知识的能力，那么，判断一个人是否充满智慧的外在标志就是知识的多寡。不仅“知识使人区别于牲畜，人类借知识而占据优势”，[18]而且“人与人之间存在着巨大距离，这距离就在于有没有知识。”[19]“人类本身都一样高大，优异者借知识横空出世。”[20]知识作为智慧的表征，不仅使人区别于动物，而且因掌握知识的多寡而使人产生了等级差别。不仅如此，知识的珍贵性还在于“一切善事全得益于知识，有了知识，好比找到了上天的阶梯。每说一句话，你都该借助于学问，须知人的高贵全在于知识。自从语言从蓝天降临大地，人类凭借语言获得了崇高价值。人的心田好比无底的大海，知识好比珍珠，深藏在海底。假若你不从海底把珍珠捞出，珍珠与河里的石头又有何异。黄金埋在地下，和石头无别，倘被掘出，就能做王冠的美饰。”[21]

　　在优素福•哈斯•哈吉甫认识论的知用关系中，知识表现为人参与社会事物的具体能力。由于人天资禀赋的不同，知识的结构也便不同。人的这种由天资禀赋的不同所造成的不同的知识结构，使社会形成了不同行业，而各个行业以相应的人才维持其正常运转。我们从《福乐智慧》中能够看到，优素福•哈斯•哈吉甫不仅对社会中诸如农民、牧民、商人、工匠这些维持社会经济发展的职业给予了特别关注，而且对担任国家政权机构不同部门的官吏素质，也分门别类地详加甄别。甚至对诸如哲人、诗人、巫师、圆梦者等等从事精神范畴活动的人士，也给予了不同的定性。知识是一种技能，不同的门类需要不同的技术支撑。所以，欲熟练操作所从事门类的事物，必须学习那个门类所需的知识。诸如诗人必须具备驾驭语言的能力，司库必须精通财经知识，将军必须深谙刀剑兵法，御膳必须掌握营养配餐等等。

　　《福乐智慧》是治国安邦的政策书，作者创作本书的目的不仅仅是为了探究真主意志即“天理”，而且是为了解决现实的具体的政治策略问题，也就是说，是为了“经世致用”。优素福•哈斯•哈吉甫不仅看到了社会的等级以及行业的差异，更看到了不同行业和不同等级所形成的错综复杂的利益纠葛。在这形形色色的众人中，除了智者和信士，只能为衣食住行之类的物质需求奔忙。反过来说，社会也不要求他们承担其它更大的社会责任。而智者和信士就不同了，他不应该只去谋求一己或一家的温饱荣利，而要致力于弘扬道义，也就是对国家、民众和全社会承担更大的责任。而智者欲实现这种社会责任，就应该依照真主的造物意志，依照真主对和谐社会一般规律的约定，制定相应的道德法则和政治法则，使其上可秉承真主意志，中可辅佐君王治理国家，下可以教化百姓端正风俗，如此才有机会兴利除弊。可以看出，优素福•哈斯•哈吉甫不仅强调对具体事物的认知能力，更强调学以致用的实践精神。

　　智者和信士是真主最忠实的仆人，他们以真主赋予的睿智而成为高人。而对智慧的感悟不是穷思冥想的功夫，是身体力行的实践。这个实践就是依托智慧的指引而辨识世间万物的生息规律，通过辨识世间万物生息的规律而辨识人类善恶共生的天性，再通过辨识人性善恶共生的天性而辨识除恶趋善的修炼正途。福乐天园的天梯只有在人修炼功德圆满的时候才会为他搭起。所以“智慧”使贤明得以张显，是人类觉醒而成圣贤的第一要素。

　　北宋理学与喀喇汗智学虽然发生在同一历史时期，但是彼此却从未通过音讯。当时的历史情况是，北宋由于受到契丹辽、女真金和党项夏的不断打击，自身已经难保，对于远在西域的喀喇汗王朝，不仅无暇顾及，而且已经十分陌生。而喀喇汗王朝正热衷在中亚的扩张，并由于不断的扩张使汗国疆域不断扩大，从而产生了剧烈而残酷的领地和权利之争而无暇他顾。即便如此，两个依托不同民族文化而生发出来的理学与智学，不仅在认识论上，而且在许多文化层面上达到惊人的吻合，仿佛一种默契。这种文化现象具有很广泛的研究空间，值得学术界给予高度关注，并深入加以研究。

　　作者简介：热依汗·卡德尔，维吾尔族，中国社会科学院民族文学研究所研究员

　　注释：

　　[1]卢国龙：《宋儒微言》第2页，华夏出版社，2001年版。

　　[2]周敦颐：《思第九》，《周子全书》卷八。

　　[3]曾子：《大学》，见朱熹《四书章句集注》，中华书局，1983年版。

　　[4]朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年版，第4页。

　　[5]朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年版，第6页。

　　[6]《河南程氏遗书》，《二程集》第316页。

　　[7]《河南程氏遗书》，《二程集》第193页。

　　[8]《河南程氏遗书》，《二程集》第320页。

　　[9]《河南程氏遗书》，《二程集》第188页。

　　[10]优素福·哈斯·哈吉甫：《福乐智慧》，第148-150行，民族出版社，1986年版。

　　[11]优素福·哈斯·哈吉甫：《福乐智慧》，第1840行，民族出版社，1986年版。

　　[12]优素福·哈斯·哈吉甫：《福乐智慧》，第1782行，民族出版社，1986年版。

　　[13]优素福·哈斯·哈吉甫：《福乐智慧》，第1855-1858行，民族出版社，1986年版。

　　[14]优素福·哈斯·哈吉甫：《福乐智慧》，第1922-1923行，民族出版社，1986年版。

　　[15]优素福·哈斯·哈吉甫：《福乐智慧》，第1680-1681行，民族出版社，1986年版。

　　[16]优素福·哈斯·哈吉甫：《福乐智慧》，第1818行，民族出版社，1986年版。

　　[17]优素福·哈斯·哈吉甫：《福乐智慧》，第1821行，民族出版社，1986年版。

　　[18]优素福·哈斯·哈吉甫：《福乐智慧》，第1845行，民族出版社，1986年版。

　　[19]优素福·哈斯·哈吉甫：《福乐智慧》，第201行，民族出版社，1986年版。

　　[20]优素福·哈斯·哈吉甫：《福乐智慧》，第1958行，民族出版社，1986年版。

　　[21]优素福·哈斯·哈吉甫：《福乐智慧》，第208-213行，民族出版社，1986年版。