【提要】将20世纪的人类学在“写文化”方法上的文学转向，同文学研究的人类学转向两相对照，揭示学科互动带来的研究视野和方法更新契机。通过对儒道两家共同推崇的远古圣人传统的知识考古学发掘，昭示对华夏文明发源起到关键作用的物质符号编码——玉礼器与青铜器组合的由来，彰显四重证据和五种叙事的立体研究范式。

分类号：K912.4　　文献标识码：A　文章编号：1673-8233(2009)05-0013-06

【关 键 词】人类学写作/文学转向/四重证据/五种叙事

　　在本会议手册论文提要中，我提交的论文是“中国圣人原型新考”。在讲这个题目之前，我想把本次研讨会的主旨再简单地介绍一下。为什么出这么一个题目?当时在2006年兰州召开的中国文学人类学研究会第三届年会时大致有个预期，计划启动一个作家和文学批评家之间的对话，提出了两方都能共同参与的题目叫做“人类学写作”。

　　后来由于2008年的突发事件，学会将主要的精力都用在抗震救灾的文学调研方面去了。今年本学会编出两部书，一部就是徐新建教授在四川大学主持的文学人类学救灾工作组做的一个田野报告，大概有30万字，带图的，现已完成②。很多都是咱们的研究生亲自下到灾区第一线搜集的第一手材料，这是人类学的田野作业在咱们文学专业中的、应该说是第一次集体的体现，是非常有意义的。这也是“人类学写作”的一个案例吧!第二本书就是中国比较文学学会2008年10月在北京召开的第九届年会，我们文学人类学组的论文编成一集叫做《灾难与文学治疗》，包括到会的中国社会科学院民族文学研究所黄中祥先生研究哈萨克族禳灾文学表演的精彩论文在内。

　　关于文学功能的学院派理解，我们认为是被西化的、现代性的文学学科制度遮蔽了。文学到底是干什么用的?就举地震废墟下的一个小女孩唱着歌的例子，就可以看出来，生命已经在死亡线上挣扎了几天，救援者到来的时候她还在唱“两只老虎，两只老虎”。她绝对讲不出什么文学概论、美学原理来。问她为什么这样，她说：“我唱的时候就不害怕了。”文学是干什么用的?其实在现场我们看得非常明白，在突发灾难的场景中我们对文学的意义有了重新认识，可以说是全新的认识。我们以前在课堂上传授给学生的一些作品，在产生的时候都和社会生活特别是治病、救灾联系在一起。我特别提醒大家回去看一看中西戏剧史上最著名的两部戏剧：古希腊的《俄狄浦斯王》、我国的《窦娥冤》。仔细看一看这两部戏剧是怎么产生的，它们是剧作家写出来让人看的、让人分析的作品吗?都不是。它们全是灾难仪式上的产物。就是说这两种戏剧的发生本身就是禳灾实践活动的派生物。古代没有救灾这个词，就叫“禳灾”。《俄狄浦斯王》一定要找出一个罪魁祸首来把他惩罚了，哪怕让他自我惩罚，然后忒拜城邦的瘟疫才能平息，社会才能重新恢复秩序。《窦娥冤》其实也是一样的。其中窦娥形象的原型是汉代的东海孝妇。有的田野作业者在江苏东海这个地方做了东海孝妇的调查，当地有求雨祭拜东海孝妇的习俗，至今仍可看到有祭祀东海孝妇的专门庙宇。演《窦娥冤》本身是有禳灾意味的。谁的冤能比窦娥的大呀!中国人都知道，但这个戏剧怎样发挥禳灾的功能，今天的学院派完全遗忘了。大学中的文学教育把它变成了一个审美的东西在课堂上分析，它脱离了它产生的现实语境。所以“人类学写作”这样一个题目应该不是什么新鲜的东西，它实际上就是让我们重新回到本原，重新看待文学。

　　大家看到会议手册上写的研讨主题“人类学写作”也许不明确。我首先要检讨，因为这个会议策划了一两年，但是年会的主旨是在大约一个月以前才编写定稿的。因为此前一直忙着编这些文学救灾的研究论文，所以本会的议题就拖后了。这次会的议题由我草拟，然后徐新建老师和彭兆荣老师做了修改。“人类学写作”主要强调的是什么?这是一个有多重含义的说法。在人类学本身中，从八十年代以来出现的所谓的后现代转向主要围绕着“writing culture”的问题，就是书写文化的问题。怎么样来表达一个特异的文化，能不能用规范的、西化式的、科学式的表达呢?如图表，数据，甚至是三段论。以前这不是问题。晚近的人类学家经过反思，尖锐地对此提出质疑。有些人类学家还提出了用文学或者是用类似于审美描述的办法③、厚描(thick description)的办法，甚至用写诗、写小说的办法来呈现对一个异文化的表达。这种写文化的多元倾向是从哪里发端的呢?你看一看吉尔兹的自述，非常明确，是从新批评派的主导人物肯尼斯·勃克(Kenneth Burke)来的，也就是说20世纪的人类学转向本身是受了文学批评的影响。刚好在文学批评中取代了新批评派的是原型批评，其代表人物弗莱认为研究文学原型应该是“文学的人类学”。这是一个双向的互动，但是在人类学界没有人去做仔细的辨析。吉尔兹应该说是20世纪后期继福柯以后被引用率第一的一个人物，这是了不得的。为什么一个研究巴厘岛斗鸡的民俗调查者能够成为全世界社会科学被引用率第一的人物?就是因为他的范式，他对文化的理解、体验、描述、表达动摇了整个西方的社会科学范式。就这么一个非常简单的原因，其方法论的灵感从哪里来的?主要是从文学批评来的。所以人类学在经历文学转向之后，其写作文化的空间是空前广阔的。我们一般的是用人类学方法来分析文学作品，因为我们与会者中有一部分是语言文学专业的，这是大家熟悉的一方面。但是如果想把人类学写作在两个学科方面的含义都揭示出来，这样探讨的空间就可放大，而且能有双向互动——人类学的文学转向和文学研究的人类学转向④。

　　第二方面讲的是人类学写作在创作方面的表现。这一方面我们也没有作太多的说明，可能听起来都很突兀。实际上这是西方文学在20世纪中最值得我们重视的一个方面，只是在我们的大学教育里没有这个内容。我们今天要讲的这些作品在中国大学根本就没有人知道。为什么呢?要说人类学写作，作为一个文学家用人类学的叙事方式讲一个文化他者的故事，这样的传统当然很早就有，但是真正有文学人类学意义的作品，我今天拿来了两本书，一本英文的，一本中文的。英文的这本叫Black Elk Speaks⑤，这在美国是非常流行的书，1932年初问世就是畅销书，几十年后仍然在印行，一般人都知道。但是在中国没有一个高等院校，没有一个老师讲这个作品，这也许会令人感到惊讶吧。为什么呢?这是一个白人的作家、诗人内哈特(J. G. Neihardt)到一个印第安部落中去考察，然后专门描述印第安部落社会的精神文化史，用中国的话说就是巫师和萨满的这套文化，部落人如何通过仪式达到精神的启悟，如何在仪式上来治病、禳灾，如何和白人的文化侵略做斗争，如何迎接他们的未来。这样的一本书，高校里不知道，闻所未闻。台湾有一个中译本叫《黑麋鹿如是说》⑥。这本推荐给在座的各位研究生们，可以看一看，了解英语文学创作中的人类学转向情况。

　　随后到70年代出现了一位人类学科班出身的小说家，名字叫卡斯塔尼达。他的这本书也是台湾先翻译的，不知道其发行量如何，至少在大陆也是没有一个大学的一个外国文学老师提过一句这样的作家。他的书你可在英文搜索里查一查，每一本都在五百万册，销量远远超过贾平凹、路遥，在英语世界中可谓风靡一时的，至今仍余波未平。在我们这儿却不大知道。为什么不知道呢?他的写作就是本会要讨论的人类学写作。他在加州大学人类学专业读博士学位，是典型的西方白人知识分子。他写博士论文研究印第安的一个部落文化的草药传统，即印第安人的草药治病系统。为了研究这个系统要到部落中去，去了以后先是要写研究医疗的课题，后来却不研究了，开始写小说，甚至博士学位也不要了，西方白人的身份也不要了，拜倒在印第安人巫师长面前，要重新学习做人。所以他写的一系列小说大概是7本，翻译成汉语的是四五本。我这本是在北京中关村的二手书店用5元人民币买的，可知其在中国的教育中是什么地位。因为它是作为畅销书在台湾引进的，打上“内蒙古人民出版社”字样一般是书商做的。这在我们学院派都是不屑一顾的东西。⑦这本书它的正标题是“寂静的知识”，副标题叫“巫师与人类学家的对话”。这就是本会所要说的“人类学写作”真正在文学创作方面的先驱。他的写作后来在人类学教科书中也有很大的争议，就是说他到底是一个真人类学家还是一个小说家呢?这还是次要的，看他的书本身，可知他跟解释人类学派所说的对西方社会科学范式作重新反思的一些先锋者一样。以上两例表明，人类学写作这个议题的讨论，不论是在文学艺术创作界，还是在文学批评研究界，特别是在多民族多元文化的中国是十分有益、非常需要引进的。于是有了这次会议的研讨主题。

　　要抱歉的是关于年会题旨的说明印出来太晚，大家已经写出很多文章，但是我们还是希望把这么一个有一个共同主题的研讨传统带到以后的学术年会中。这样的话能够相对集中一点，在印论文集的时候不要太分散，能够形成一个比较集中的成果。

　　除此以外，在引申的意义上我们讲到了“人类学的文学转向”、“文学的人类学转向”，还讲到了“人文社会科学的人类学转向”。这个话题提出来是要冒一定风险的，大家都知道有“语言学转向”、“图像转向”。“人类学转向”不是我提的，而是美国哥伦比亚大学一位人类学教授提的。能不能说有这么一个转向，可先不下定论，就看人类学家吉尔兹的被引用率其实已经可以说明问题。为什么不同的学科的学者都要到这里去寻找思想、观念、方法的资源?写文化的方法问题确实已经达到了“转向”的意义吧。

　　在两年前四川大学比较文学讲习班上我讲了一课“比较文学与文学人类学”。共列出了14个(议题)，就是比较文学和文学理论中近年来探讨的热点问题，在背后全有人类学理论根基或者是分支学科的，像形象学和新历史主义等，其实都是从人类学中派生出来的，或者说是人类学的观念移植到了文学。当时有一位博士生提问：“老师，离散文学是我们比较文学的新议题，您怎么能说是人类学的概念呢?”我说：“你去查一查1994年美国人类学杂志，率先讨论‘Diaspora’(这个词)的就是这个杂志刊登的人类学家克利福德的文章，后来文学批评家借用了这概念。原来文学研究中只有流亡文学，或海外华人文学的叫法。接受人类学的术语后，如今都叫离散文学了。”所以说，这个转向的意义其实不限于文学研究、文学批评本身，它带有一定的普泛性。

　　为什么会有普泛性呢?这是我们出的第三个问题：人文社会科学的人类学转向。这个问题说起来很大，因为所有的原有学科都是在西方现代性制度上建构起来的，像经济学、社会学、环境科学等，所有这些都是随着时代需要新建构出来的。中国古代有自己的学问那就是经学。你可以用今天学科模式套成文史哲，都可以套，但是古代甚至哲学的名称都没有。所以今天的哲学界探讨的最前沿的问题叫中国有没有“philosophy”，如果有，你是不是能把亚里士多德的概念套在老子、孔子身上，这就是中国的哲学吗?这个问题是非常尖锐的，是不是所有在西方受了一些哲学史的训练，回来把这些哲学话语套用在从先秦诸子到二程理学的脉络中，这就是中国哲学史吗?可见这个问题中带有根本性的发问。

　　同样，从事文学人类学研究也希望能够有一些根本性的发问。到底什么是文学?什么是文?我提交本会的论文希望提供一个解读的示例。中国古人所说的“文”跟今天说的写文章相差是非常遥远，后者是晚出的概念。中国最早的圣人们所讲的“文”，就是孔子所向往的“郁郁乎文哉”那个“文”，跟写作文章毫无关系，跟文字都没有关系，他主要讲的是那一套礼乐典章制度，包括旗、铃、钟鼓和玉礼器等，就是在萨满领袖身上看到的这一切标志物，那才是最早的文。我的论文要探讨这样一种“文”的由来，副标题叫做“中华文明探源的人类学视角”，在会议手册上印的是“民族志和神话学的视角”，简化一下，实际上都可以包括在人类学之中。文中讲到圣人发生的谱系和根。众所周知先秦思想史上儒家、道家是截然对立的，但是在一点上又是完全一致的，这一点是什么呢?就是推崇圣人。中国人汉族传统中或者叫华夏传统中对神圣的看法都集中在圣人或者圣王的崇奉上。儒家就不用说了，孔子说了一句“若圣与仁，则吾岂敢?”作为理想，圣排在仁的前面。儒学研究总是把仁当做第一概念，看来是有所偏倾。到《文心雕龙》开始“征圣”，这才把最本原的东西找出来，因为“圣”是在“仁”之前就出现的，它是更重要的概念。那么古汉语中的“圣”到底是什么意思?繁体字一写就明白了(聖)，一边是耳朵一边是口，跟咱们今天说的口传与非物质文化遗产完全可以对接上。这跟书写文字没有关系。后来在孔子以下的时代，书写逐渐普及到民间，才有了这些竹简、木简书。可见，平民用文字写作是相当晚的事情。孔子所追奉的这个圣人的传统叫做“祖述尧舜，宪章文武”，实际上是要效法四代的圣王。可是虞夏商西周四代都不可能有平民百姓书写文章或书籍的条件。

　　于是乎，对“文”的探源就成为在文字记载之外对文明的探源。我国在20世纪的末期有一个最重大的项目叫“夏商周断代工程”，在20世纪末结束了。有赞扬也有批评，在海外有不少质疑之声。21世纪又启动了“中华文明探源工程”，主要参与的学者来自考古学界，也有历史学、化学、天文学等。其自然科学倾向比较重，而文学和人类学、民俗学方面没有参与，造成了学科视角的缺失。为什么说人类学或者神话学应该在这方面发挥作用呢?因为人类学在西方是跟考古学结合在一起的，而我国，一般而言，学人类学的不大讲考古，学考古的不大讲人类学。这就是我们学术体制上存在的一个差异吧。一个文明探源这样的系统工程能够脱离人类学和人文阐释吗?

　　上古文明的历史记忆是围绕着圣人这个核心建构起出一套叙事。圣人到底指的是什么人呢?为什么口和耳之间“通”了就能成为圣?我们所说的第二重证据提供了非常生动的实例。就在郭店出土的竹简书中“圣”字和声音的“声”字是通假字，也就是说这两个字是可以互换使用的。为什么说圣跟书写没有关系呢?什么人能够达到圣?古书的注解说：“圣，声也”，也有的说“圣，通也”。什么跟什么通?应该就是“人算不如天算”那样一种通识能力。古人是非常希望知道“天算”的，靠谁来算?不是每一个人都能算，必须是找部落中有特异能力的那一类人，咱们或者叫萨满，或者就是卡斯塔尼达要拜倒在他们脚下的那些印第安巫师长们。他们是主管天人、天神之间沟通的，所以这一类的人物就是最早的圣人。因为礼乐制度都是靠他们建立和传承的。甚至是一些盲人，根本不可能有阅读和书写的能力，跟荷马是一样的，听觉能力和口头表达高度发达。西方的民族志诗学要寻找在文本背后歌唱的荷马，其代表著叫《故事的歌手》，什么意思呢?完全被今天的现代性的书写制度遮蔽住的、真正的文学本原都在那里。我在2005年本学会第二届年会提交的论文是解读《论语》第一句话“学而时习之”的⑧，就讲这一句话。什么是“学”，什么是“习”?完全都是典型的口传文化的概念。被书写文化遮蔽、然后变成经以后，反而把孔子自己变成了什么呢?变成古往今来中国最大的一位圣人——千万座文庙中供奉的文圣。

　　早期研究中国神话的学者像茅盾、谢六逸、顾颉刚等，无非就是在《山海经》、《楚辞》等古书里去找那些跟希腊神话差不多的神怪叙事，如无头的人或者三头六臂一类。这就是过去理解的中国神话。现在我们觉得他们的学科建构意义是了不起的，但是一个世纪发展下来，局限也很明显。神话难道仅仅是文学吗?圣人应该是中国最大的一个神话。你看看中国的庙里供奉的不是孔子就是关公，和希腊的雅典娜、宙斯的庙里供奉的不一样，那边是天神，这边是人间的人成圣。所谓人间的人成圣，儒家也好，道家也好，都希望把现实中的人修成圣人。这是什么意思?这就是富有中国本土特色的神话生产。这就是我们的神话，从人类学的意义上看是极有研究价值的文化素材。

　　这样的一种富有文化特质的神话在我国的神话学中并没有得到深入探究，新儒学方面也没有人类学和神话学视角的解读。笔者希望把被书写文本建构起来的圣人还原到书写文明之前的深远的口头传统中去，说明后来人把孔子建构成书写文明的最大的圣人，这完全是一种人为的发明。

　　圣人的原型到底在哪儿?我在20世纪80年代译介原型批评，在座的方克强教授率先把原型批评引入到文学人类学批评(在90年代的《文艺争鸣》开了个人专栏，应该说是文学人类学最早的发起者之一)。后来我们对这个原型概念用得比较少了，为什么?今天到CNKI一检索，有大量的论文，特别是硕士和博士论文都会借用原型说。但是我觉得这里有问题。完全拿着一个概念在说事儿，也许不能解决什么问题。在作品里寻找一个或者几个原型，就写文章，这当然把此类研究的声势壮大了，但是原型研究的名声也就变得泛化和平淡化了。到底什么是原型?看看弗莱的著作就明白，首先是要把西方文学史诸多作品读通了以后，形成一种文学整体的把握，才好说原型的问题。绝不是拿着一个作品就去找原型。那么，现在我为什么又使用原型概念呢?这一次是从另一个意义上，是从考古学的意义上来使用的。刚才说到儒家在文本中建构出来的圣人，道家还有一句话，就是老子《道德经》第七十章结尾，就那么六个字，叫做“圣人被褐怀玉”。什么意思?就是说我穿的是粗布衣，看起来和下里巴人一样，但是我怀里有美玉。这当然是比德，跟儒家的“君子比德于玉”说是一致的。它告诉你圣人的原型跟这种特殊的圣物联系在一起，也就是说有一种物质在中国文化中被神圣化了，它是圣的标记，那就是玉。张光直先生专门写过一篇《谈“琮”及其在中国古史上的意义》的文章，大家可以参看，了解玉器何以在三代文化传统的建构中至关重要。

　　关于玉，说起来又到另一个行当里面去了，咱们学院派虽然都知道“如切如磋，如琢如磨”、“它山之石(可以攻玉)”，我们说的这一切学习的话语都是从琢玉的实践派生或引申出来的。包括曹雪芹写的林黛玉、贾宝玉都是玉，离了玉中国文学不用读，根本就不用读。为什么?玉是一种深层的文化编码，而且它是另一套语言，它是汉字产生以前就流行的另一套符号。这一套符号的来龙去脉到哪里去找呢?自然要到考古新发现那儿去找。从八千年前的兴隆洼文化开始，东亚人在世界上第一次放射出了玉文化的光芒。也就是在石器时代几十万年的琢磨之中，华夏人的祖先终于发现这种石头是具有神圣价值的东西。接下来的红山文化在巫师长的墓中看到了上下、左右装饰着玉器的所谓“唯玉为葬”景观。在安徽凌家滩遗址发现了88公斤重的大玉猪，距今的年代是五千年以上!这都是应该重写中华文化史的素材。很可惜咱们研究文学的人一般都只跟着《山海经》、《楚辞》的叙事，文献出现以前的时代就不管了。不管能行吗?《楚辞》中的“登昆仑兮食玉英”，过去无法读懂，现在终于懂了。靠的就是你的脚下新发掘出来的东西，王国维想看看不到，顾颉刚想看也看不到，你生活在这个时代你能看到，却受制于学科本位，无动于衷。这也是本次会议为什么专门把安徽考古所的前任所长张敬国先生请到会上来交流的初衷。对这样一种华夏文化特有的符号编码，我们必须从头学起。研究文学的人受制于自己的学科，画地为牢：你是研究两汉的，他是研究魏晋那一段的，这样的学科意识完全是在西方式建构的领地意识上再加上中国小农式的切割，如此局促的知识格局在今天看基本上是偏废的，你不能够面对广阔的知识全球化的背景来进行研究。

　　我要强调的一点是，儒家和道家共同推崇的这种圣人，在文本中是找不到更早的原型的，但是汉字本身却提供了原型的信息，从口耳为王、口耳为圣的这样一个传统，再参照《周礼》中规定的盲诗人、盲乐官，所谓瞽矇瞍，都是盲人。他们作为国王的老师，作为相当于今天政治局成员这样的角色，他完全代表着十万年以上的口传文化的传统。中国社会科学院民族文学研究所专门设有口传文化研究中心，大家可以到网站上去浏览，资料相当丰富。就是在书本的书面文学中对这一方面完全是忽略了，需要重新认识。这样的一种传统它代表的是什么呢?它代表的就是中华文化的“文”是从哪儿来的。它既是文学的“文”，又是人文化成的“文”，又是文物典章制度的“文”，那么用人类学的术语说这就是文化文本。这就是需要用文学批评的方法重新进入的广义的所谓“cultureastext”。既然是文本，也就是需要解读的。

　　我这里集中要解读的是二里头的特殊墓葬。二里头大家都知道，是在红山文化、良渚文化之后进入华夏文明的第一个朝代——夏代，一般认为是禹和启之后、夏代中后期的都城。在这里的一些墓葬中第一次出现了金和玉的组合，也就是一种镶嵌绿松石的铜牌。青铜时代的开端在中国不是以鼎(后来巨大的礼器)，而是以一些较微小的铜牌而揭开序幕的。这是什么铜牌呢?这上面用绿松石(也就是中国四大美玉中的一种)镶嵌。一块铜牌上居然镶有数百多块精心打磨的绿松石。在本次会议手册论文摘要上有它的图像。用数以百计的细小绿松石，将其切割成镶嵌物，然后镶嵌在铜牌表面的凹槽里，构成神兽图案。在地下埋藏约四千年以后挖出来，完好无损。这就是中国先民的早期的金玉组合工艺。在二里头一共发掘出大约四百多座墓葬，真正挖出铜牌的墓葬只有三座。这说明什么?这相当于当时的部落领袖即巫师长的墓，或者说是王家御用的萨满领袖。当时是政教合一的天下，铜铃铜牌是通神的法器。从民族学的旁证看，可列举出许多同类材料，全是中国境内少数民族的，特别是北方考古的，说明一个铃一个牌，再加上鼓，乃是萨满通神的基本法器组合。这三要素全部出现在二里头的宗教首领墓葬中，是富有深意的。这就可以把古文献上盛赞的圣人之原型直接落实到物。这样的研究路径就对应着人类学研究的较新的一个潮流，叫做materialculture⑨，也就是直接研究物体的叙事，从古代遗留的实物中解读出文字文本没有记录的文化信息。

　　从研究方法上总结，可归结到多重叙事的概念。前些年提出的所谓四重证据，一是传世文献，二是出土文献，三是人类学的口传与非物质文化遗产方面，第四是图像和实物。现在从叙事学的角度看，也可以将文化书写分解成四或五种方式：文物典章制度实际上来源于宗教仪式的法器/道具，所以它也能够叙事，叫物的叙事。归纳起来说，这五种叙事就是：1.口传叙事。2.传世的文字文本叙事。3.出土的文字文本叙事。4.图像叙事与物的叙事。5.和仪式的叙事⑩。

　　如果我们做文学人类学研究能够同时掌握描写文化的多维叙事，那么所获得的材料会丰富起来，能够把握到的文化和历史真相应该远远超出偏信文字所造成的遮蔽与束缚。

　　注释：

　　①本文原为2008年11月在贵州民族学院召开的中国文学人类学研究会第五届年会上的主题演讲，由祖晓伟根据录音整理。

　　②见徐新建主编的《灾难与人文关怀——汶川地震的文学人类学纪实》，成都：四川大学出版社，2009年。

　　③即“人类学诗学”的方法，参见叶舒宪《文学与人类学》第104页以下。北京：社会科学文学出版社，2003年。

　　④关于文学专业的人类学转向问题，参看叶舒宪《当代比较文学与文学理论的“人类学转向”》，《文学理论前沿》第六辑，王宁主编，北京：北京大学出版社，2009年，第3～47页。

　　⑤Black Elk. Black Elk Speaks, New York: Pocket books, 1972..

　　⑥《黑麋鹿如是说》，賓静荪译，台北：立续文化事业有限公司，2003年。

　　⑦卡洛斯·卡斯塔尼达《寂静的知识——巫师与人类学家的对话》，鲁宓译，呼和浩特：内蒙古人民出版社，1998年。

　　⑧叶舒宪《“学而时习之”新释——〈论语〉口传语境的知识考古学发掘》，《文艺争鸣》2006年第2期。

　　⑨关于物质文化研究，可参看VictorBuchlied., MaterialCulture: Critical Conceptsin the Social Sciences, New York: Routledge, 2004，中文方面可参看孟悦等主编《物质文化读本》，北京：北京大学出版社，2008年。[美]唐·伊德《让事物“说话”》，韩连庆译，北京：北京大学出版社，2008年。[日]林巳奈夫《神与兽的纹样学》，常耀华等译，北京：三联书店，2009年。

　　⑩如果将传世的文字文本和出土的文字文本归为一类，那就是四种叙事。

　【作者简介】叶舒宪(1954-)，男，北京市人，中国社会科学院文学研究所研究员、博士生导师，北京　100732