摘 要：蚕花节是杭嘉湖地区历史悠久、特色鲜明的一个传统节日。它是在蚕神信仰的基础上逐步形成的。该习俗与百越民族善织的传统有着密切关系, 呈现出浓厚的地域色彩。其相关的节日起源叙事, 与壮、黎、瑶等民族的盘瓠神话遥相呼应。

　　关键词：蚕花节; 百越文化; 起源叙事;

　　作者简介： 李斯颖 (1981-) , 女, 壮族, 广西上林人, 中国社会科学院民族文学研究所副研究员, 文学博士。主要研究方向:壮族文学与文化。;

　　基金： 2014年国家社会科学基金青年项目 (14CZW070); 2017年国家社科基金重大项目 (17ZDA161); 桂学研究院·协同团队阶段性成果;

　　湖州蚕神信仰传统历史悠久, 有相应的丰富神话叙事与节日为支撑, 形成了立体的、民众参与广泛的有效传承。笔者以湖州含山蚕花节信仰及其叙事为例, 阐释湖州深厚的丝织文化的百越文化底层, 分析百越族群后裔传承的相似叙事母题, 观察节日、叙事与信仰三者之间的相互支撑与变异的张力, 从新的视角考察蚕马神话与盘瓠神话。

　　一、湖州丝织的百越传统文化底层与多元文化交融

　　湖州地区位于太湖西南侧, 历史上是百越族群的传统活动区域。依照《汉书·地理志》的记载, 百越“自交趾至会稽七八千里, 百越杂处, 各有种姓”, 追溯湖州历史, 它作为周朝诸侯国———吴国的核心区域, 来源于百越诸部之句吴部落, 操吴越语。吴国后来被越所吞并, 楚又灭了吴、越两国, 又带来了楚语的影响。从语言上看, 湖州话现属于吴语北部方言, 仍保存着不少的越语底层特征。

　　从考古发现来看, 以良渚文化为代表的古越人丝织传统在湖州地区得到了持续的发展。湖州地区出土了中国早期的丝织物, 被誉为“蚕桑文化的发祥地”之一。在湖州常潞乡廿亩村, 良渚文化遗址中出土了长江流域最早的的丝织物, 包括丝绸碎片、丝带、丝线等, 距今已有4700多年历史, 它们被视为新石器时代晚期的物品。这些丝织品被认为具有超过北方的工艺水平[1]11。从新石器时代至今, 丝织技术依然在湖州一带盛行并保持着领先的地位, 素有“湖丝衣天下”的说法。

　　以百越后裔民族的纺织传统为参照, 可以进一步发掘湖州的丝织传统百越文化底层特征。百越文化的突出特征曾被归结为先进的稻作文化、干栏文化、滨水文化、金属冶炼、木棉葛麻纺织、有肩石器和几何印纹陶、天和雷神崇拜、饰齿、不落夫家婚俗等[]。该族群曾使用的纺织原料主要有棉 (木棉) 、麻、藤三种, 此外还有丝、芭蕉茎、竹子、木头、棕榈皮等。至今, 侗台语言中的“棉”仍具有共同的词根, 可见他们在尚未分离时就已经掌握了对“棉”的认识, 并可能已经掌握了织棉的技艺。根据《唐六曲》和《元和郡县志》的记载, 壮族先民织出的蕉布、竹布、吉贝布、斑布、丝布等都是宫廷贡品。元朝时, 黎族的棉纺织技术被松江府乌泥泾 (今上海华泾镇) 人黄道婆习得并加以改进, 进而传播到内地, 推动了长江中下游的棉纺织技术。当时, “木棉, 江南多有之”, [3]5435相关的纺织技艺也就日益盛行了。

　　在作为百越后裔的侗台语民族———包括国内的壮族、傣族、侗族、水族、黎族以及国外的泰族、佬族等文化中, 不少内容仍保持着旺盛的生命力和早期百越文化的突出特征。其中, 纺织技术的高度发展和延续得到了较为广泛的肯定。至今, 在壮族、傣族、侗族、水族、黎族以及国外的泰族、佬族等民族中, 纺织作为一项传统工艺依然以各种方式被传承下来。如壮族的壮锦, 与云锦、蜀锦、宋锦并称中国四大名锦, 原料为棉线或丝线, 图案精美生动, 色彩斑斓, 富有民族文化的各种寓意。

　　除了百越文化的底层, 由于历史上数次的中原移民以及广泛深入的文化交流, 湖州地区的文化同样融入了浓厚的中原汉文化传统、齐鲁文化传统等。田兆元曾指出, 早在春秋时期, 吴越文化曾与齐鲁文化有较为密切的交流, 吴越文化受齐鲁文化影响多, 吴越文化对于齐鲁文化的影响主要体现在经济和军事方面。吴越文化吸纳了更多的儒家文化传统[4], 融合出更具活力的、具有多元文化色彩的地方知识体系。

　　总体来看, 湖州地区以百越族群深厚的纺织技艺为基础, 又凭借地域优势, 融汇了其他地域文化的优势, 直接带来了生产技术的革新与发展, 使得湖州地区的丝织技艺日臻完善成熟, 并滋生出丰富的信仰及其叙事。

　　二、含山蚕花节与其起源叙事特点

　　湖州一带盛行对蚕神的崇拜, 民众过蚕花节已有较长的历史, 如含山的蚕花节、新市的蚕花庙会等, 都较有代表性。目前, 湖州的双林绫绢织造技艺、含山轧蚕花、扫蚕花地、蚕桑生产习俗等, 都已被列入非物质文化遗产名录。

　　湖州蚕花节所供奉的蚕神为“马头娘”, 又称为“蚕花娘娘”“马鸣王菩萨”等, 在清明期间受民众祭祀。以含山为例, 当地蚕农在清明节 (蚕花娘娘生日) 前往含山蚕花娘娘的庙宇进行祭祀, 举行陆上和水上的庆祝活动。届时, 人们背蚕种求神、买蚕花、轧蚕花等, 活动热闹非凡。关于蚕花节的来源, 在含山一带有不同的说法, 有神话《马鸣王蚕神》《蚕花娘娘三上含山》、民歌《马鸣王菩萨》《蚕花书》等, 其中以被吴晓东视为盘瓠神话起源的叙事为多, 又可称之为“蚕马神话”[1]11。如《马鸣王蚕神》说, 西番作乱, 郑百万从戎护驾, 被困于西番国。郑百万的妻子向天地祷告, 谁能够救出郑百万, 就把自己的三女儿嫁给他。家中的白马奔到西番将郑百万救回。回到家后, 郑百万不允许女儿嫁给白马, 就将它打死, 剖出马皮晾晒。当三小姐来到厅堂之中, 晾晒在厅堂的马皮把它裹走, 变成了“花桑”。玉皇封三小姐为“马鸣蚕室”, 护佑杭嘉湖地区[1]20。也有版本说, 蚕花姑娘身患重病, 父亲贴榜求医, 后白马治好蚕花姑娘的病, 她却毁约了。神话最终也是要说明树上蚕茧的来历[1]19。还有神话说, 白马与蚕花姑娘有情有义, 但白马被员外射死, 蚕花姑娘撞墙自杀。白马和蚕花姑娘被埋在含山上。蚕花公主的的坟上长出桑树, 白马的坟上爬出小虫。小虫吃了桑树叶, 就结茧, 最后变成飞蛾。蚕花公主告诉大家, 茧子可以抽丝织绸制成衣服, 人们开始效仿[5]。这则神话带有更浓厚的汉文化伦理道德思维, 把蚕花姑娘塑造为一位忠贞、守诺之人。

　　上述关于蚕花节的《马鸣王蚕神》、《马鸣王菩萨》《蚕花书》等神话, 其内容都大同小异, 情节主要为“白马立功”“不得婚配”“马皮裹住姑娘”到最后“蚕的出现”, 结局稍有不同。目前, 该类神话的最早版本是在《山海经·海外北经》中, 文中说“欧丝之野”有“一女子跪踞树欧丝”[], 跪踞在树上吐丝的少女将女子与蚕的吐丝行为联系在一起, 或许与丝织活动主要为女性操作有关。这可被视为“马头娘”信仰的最初形态。到了东晋干宝《搜神记》中的《女化蚕》篇章, “白马皮裹女子”的主题已经完整, 此后, 在《仙传拾遗》《神女传》等中也有更详细、完整的叙述, 情节也存在不少变异。

　　上述盛行于含山的神话与盘瓠神话中“许诺———立功——嫁女———褪狗毛”的主要情节十分相似, 关键在于“皮”的变化。吴晓东认为:“为了解释蚕的头为什么像马头, 古人借用了蜕皮现象, 说蚕在蜕皮的时候换上了马皮, 因此产生了最初的蚕马神话。当蚕被人格化为女子之后, 蚕马神话演变为人兽婚的神话, 增添了曲折与悲剧色彩, 但两者的结合依然是换皮。在此神话的流传演变过程中, 马变异为犬, 形成了蚕犬神话, 并进一步演化为目前的盘瓠神话。”[7]从蚕马神话开始, 叙事的变异性越来越大, 但神话的核心是“换皮”。蚕马神话是盘瓠神话的起源, 但从主角上看, 主角从“蚕”变成了“狗”, 形成了新的叙事。

　　与此同时, 关于含山蚕花节的由来还有另外一种说法。《蚕花娘娘三上含山》讲述蚕花娘娘受观音指派, 前来蚕区巡视。由于人人都想沾上蚕花娘娘的蚕气, 得到“蚕花十二分”。蚕花娘娘就变成当地姑娘的模样, 在含山上绕上好多遍, 让更多的人得到“蚕花十二分”。后来, 她又化身卖花姑娘, 叫卖蚕花, 买了蚕花的蚕农都得到了“蚕花十二分”, 从此蚕农也有了买蚕花、轧蚕花的习惯。这则解释含山蚕花节习俗的神话, 贴近人们的信仰与生活, 表达了蚕农渴望得到蚕神福祉的心愿, 容易为人们所接受。其母题与《马鸣王蚕神》等叙事母题相去甚远, 应是较晚形成的民间叙事。对应蚕花节一个节日, 存在两种迥异的起源神话演述, 既是民众对于蚕花节的理解与衍生, 亦展示了民俗活动机制的多样性与民间叙事的张力。

　　三、百越族群后裔的织造神话及相关叙事

　　在如今的百越民族后裔中, 依然流传着不少的的织造神话。有的织造神话与始祖信仰有关, 解释了织造器具、工艺等的来源, 有的则亦带有鲜明的盘瓠神话特征。

　　有关始祖的织造神话生动地解释了人类学会织布、穿衣的原因, 是百越后裔长期从事此类生产活动的一个映射。壮族有始祖布洛陀教人们织布, 姆洛甲织百草衣的说法, 还有说布天贡造织布机和横直线的。更神奇的是, 天上的神祇送下来大麻, 让人们得以做成衣裳[8]33。布洛陀史诗中叙述, 一个妇人生了九个女儿, 小女儿又聋又笨, 不会纺纱织布, 只能去河边拉网捞虾、洗衣服[9]2627。可见, 在壮族先民的早期生活中, 纺纱织布已经成为女性生产活动的重要一项。布依族神话中说祖先造出了纺车和织布机, 仙女教人们蜡染的工艺, 并用染好的布料来制作衣裙[]。百越后裔民族中这些丰富的织造神话, 是人们重视纺织活动及其技艺的结果。通过将纺织起源神圣化与历史化, 这项使人类远离寒冷的重要行为获得了肯定与强调。

　　百越民族后裔中还盛传一类神话, 说人们使用兽皮、羽毛等为衣, 与《马鸣王蚕神》、盘瓠神话等相互呼应。正如钟敬文先生指出, “鸟兽脱弃羽毛或外皮而变成为人的原始思想, 或许由虫类脱蜕的事实做根据而衍绎成功的也未可知。[11]64”蚕蜕皮等神话母题产生的时间更早, 而“百鸟衣”“百兽衣”等故事产生的时间要晚一些。如侗族的神话中说, 轩辕的妻子嫘祖用兽皮做衣裳。在壮族、布依族、傣族、黎族等叙事中, 都有“百鸟衣”的母题。“百鸟衣”的母题演化出一系列的民间故事, 附着上了民族生活的更多现实色彩。由壮族著名诗人在民间故事基础上整理出的长诗《百鸟衣》讲述的就是一对壮族青年与土司斗争, 追求自身爱情和幸福的故事。故事里说, 壮族青年古卡和美丽的姑娘依俚相爱, 可是蛮横的土司抢走了依俚。古卡爬过九十九座山, 射了一百只雉鸡, 用雉鸡羽毛做了一件神奇的“百鸟衣”。古卡穿上百鸟衣, 到土司衙门里献艺。依俚见到穿百鸟衣的人, 高兴地笑起来。土司用龙袍换百鸟衣, 被古卡杀死。古卡救出了依俚, 逃离土司衙门, 再也没人找到他们。“英勇的古卡啊, 聪明的依娌啊, 像一对凤凰, 飞在天空里。英勇的古卡啊, 聪明的依娌啊, 像天上两颗星星, 永远在一起闪耀。”[12]百鸟衣的故事不仅在百越族群后裔中传承, 在苗、瑶、畲等苗瑶语族民族中也流传广泛, 可见此母题的魅力。在黎族的民间故事《皱皮孤儿》中, 孤儿饲养的小黑狗可以脱下黑皮, 变成白嫩嫩的姑娘, 从此两个人过上了幸福、富裕的生活[]。爱情故事与“狗褪皮”又结合在了一起。这或许是盘瓠神话的另外一种演变形式。

　　兽皮、羽毛等后来又演化为更抽象的概念和物品, 可以成为一幅画、一个物件等, 有着“失而复得”的稳定母题。如壮族有名的故事《一幅壮锦》。故事说, 壮族老妇人妲布是织锦高手, 她织出来的壮锦图案灵活生动, 深受顾客喜欢。她按照一福美丽的画, 织了三年, 才织出了一模一样图案的漂亮壮锦。这幅壮锦刚织完, 就被一阵风刮走了。她让三个儿子去寻找壮锦, 只有小儿子勒惹不怕艰险, 砸了自己的两颗牙齿, 骑着马经历火山和汪洋大海, 在仙女那里看到了母亲织的壮锦。原来。仙女们把壮锦拿来, 是为了模仿着它织锦。勒惹连夜把母亲的壮锦带回家, 在她面前打开。病重的妲布身体好起来。他们把壮锦铺到地上, 壮锦慢慢展开, 画中的大房子、花园、菜园、田地、牛羊等都变成了真的。把自己绣在壮锦上的红衣仙女也来了, 并和勒惹结了婚。从此, 妲布和勒惹、仙女愉快地生活在壮锦美丽的世界里[]。叙事中失而复得的壮锦可被视为“蜕皮”的变形与美化, 所谓的“揭榜—立功”母题则演变为儿子勒惹排除艰辛万难寻找壮锦, 并拿回壮锦的壮举, “人与皮”的结合演化为勒惹与画中仙女的婚配, 形成了与“蚕马神话”、盘瓠神话的遥相呼应。

　　四、蚕马神话与盘瓠神话的比较:《马鸣王蚕神》及其他

　　由于湖州地区依然积淀着百越文化底层, 笔者试将与《马鸣王蚕神》相似的、在百越民族后裔——壮族、黎族中传承的两则较为典型的盘瓠神话进行比较, 以期有所发现。这两则神话是壮族的《龙王宝》与黎族的《五指山传》。

　　壮族的《龙王宝》 (1) 神话是关于红水河流域壮族人过“蚂虫另节”由来的叙事。《龙王宝》神话里说, 有一只小蚂虫另跳进李姓老人的怀里, 因此被收养。蚂虫另在49天后变成了人, 得名“龙王宝”。有一年, 番厥进攻南国, 皇帝发榜招聘退敌能人, 许诺退敌后封大将军并许配爱女。龙王宝揭榜并出征, 运用仙气打败毛人, 赢得胜利。龙王宝被封为大将军, 并娶了公主为妻。龙王宝不管到哪里, 都披着他难看的“青色花皮”。皇后趁龙王宝熟睡时将皮丢进火里, 龙王宝也被烧焦。人们为了纪念他, 就在正月初一做蚂虫另棺, 二月初二葬蚂虫另[15]。神话中龙王宝也是揭榜立功, 其生命是和蜕下来“花皮”联系在一起的。

　　黎族的《五指山传》 (2) 是在祭祖仪式上所演述的史诗。史诗中说, 天狗在南蛇和蜂王的帮助下治好了天帝之女———婺女的脚伤, 二人下凡成婚, 生一男一女。在打猎中, 儿子扎哈误杀年老体衰的天狗 (黑狗) 。临死之际, 天狗的两只手变成了大小五指山, 它的衣衫变成了石头和石板, 眼睛和鼻子变成了三亚的大小洞天。扎哈又与母亲成婚, 生下一双儿女阿弹和阿寒。阿弹和阿寒生了九个孩子, 过着游牧生活, 他们是黎族人的祖先[16]。狗褪皮的情节在史诗中被替换成了天狗可以变化人形的说法。

　　把这三个神话与盘瓠神话的典型叙事———瑶族的《盘王歌》列入表格 (表-1) 之中进行比较, 可以发现这些神话中令人惊奇的相似之处, 也能很清楚地看到它们依据民族习惯而发生的变异。不论何者, 它们都在发挥着不同的功能。

表-1

　　这四篇神话的主要母题都比较集中。开篇往往是“揭榜—立功”的母题。这种立功, 又以退敌、医治病痛、取谷种三种方式为主。壮族《龙王宝》、湖州的《马鸣王蚕神》、瑶族的《盘王歌》都叙述了主人公“退敌立功”的母题, 黎族《五指山传》则选择了“治病立功”的模式。其实, “治病立功”的母题在其他相似神话中也十分常见, 如仡佬族流传说, 一只神犬揭榜治好了土王女儿的恶疮, 并娶她为妻。此外还有偷来谷种立功的母题, 如湘西的《盘瓠和辛女》神话[18]143。

　　上述神话的核心还是关于动物蜕皮、变形等内容。动物直接褪皮、脱皮在《马鸣王蚕神》叙事中较为突出, 起到了直接解释对象形态的目的。在《盘王歌》中, 通过“盘瓠仙身转人形”实现狗到人的变形[17]109, 但在其他盘瓠神话中, 很常见将盘瓠放到蒸笼里蒸上七天七夜的母题, 由于三公主提前打开蒸笼, 故而盘瓠狗头人身或毛发未褪干净。在《龙王宝》《五指山传》叙事中, 变形被叙述为“披着皮”“不能变回人形”等, 显得比较柔和。从这些内容可以看出, “人兽婚”的母题随着人类观念的发展慢慢地被淡化, 甚至朝“仙化”的程度发展。

　　在演述形式上, 四则神话都有散文体与韵文体两种。韵文体多是在仪式上使用, 这在《盘王歌》《五指山传》等文本中表现得十分明显。在祭祖仪式上吟诵的《五指山传》《盘王歌》采用韵文形式达到更为严谨、神圣的效果。《龙王宝》虽采用了韵文体形式并在节日期间演唱, 但并不是仪式中不可或缺的部分。它主要在不同的节日阶段、男女对唱山歌时被演述。《马鸣王蚕神》虽是散体, 也不一定要在节日期间讲述, 但亦存在相关异文, 如《马鸣王菩萨》《蚕花书》等, 是受到宗教文化影响的结果[18]19。

　　从功能上看, 四则神话作为母题相似的神话, 都起到了解释不同仪式来源的功能, 只是与仪式结合的程度有深浅之区分。《马鸣王的故事》本来是为了解释“蚕”由来的简单叙事, 结果演绎出丰富的人兽婚神话, 并成为蚕花节由来的支撑。而具有盘瓠神话母题的壮族《龙王宝》、黎族《五指山传》与瑶族的《盘王歌》, 也分别成为蚂虫另节、黎族来历、瑶族来历的阐释文本, 与本民族的风土人情紧密结合。

　　含山蚕花节与多个神话的并存、掩映, 为我们思考神话与仪式的关系提供了生动的案例。正如德国古典主义学者瓦尔特·布尔科特所认为的那样, “当神话与仪式最终走到一起时, 它们并不……仅仅是在发挥同一种功能, 而是相互补充强化对方”[19]224。仪式的阐释并不只有一种, 多个神话并存的解释很常见。比如关于蚂虫另节的起源, 除了《龙王宝》的神话, 还有“东林郎”“蛙婆”等神话;蚕花节的起源, 除了《马鸣王蚕神》的叙事, 还有《蚕花娘娘三上含山》等说法。仪式与神话之间形成了强大的张力, 为人们的各类信仰与行为提供了广阔的叙事空间。

　　总的说来, 从蚕马神话衍生出的盘瓠神话广泛分布在苗、瑶、畲、汉、壮等不同民族及其支系当中, 叙事的形态各异, 角色身份多样, 并不仅限于某个语族或语支的民族。汉族地区流传的盘瓠神话被视为其他地区盘瓠神话的源头, 其中, 道教在其传播过程中发挥了重要的媒介作用[]。盘瓠神话的多样性与汉文化的影响力、各民族文化的创造力和相互影响都密切相关。

本文原载《贺州学院学报》2018年第2期，经作者授权转载。文中注释与参考文献请参见原刊。