摘要: 安代于1956年在库伦旗群众业余文艺舞台上以“歌舞”形式出现,赢得各民族的热烈赞赏，并被人作为一种宣传、娱乐的民间文艺形式。本文探讨安代的文化意识源渊的同时研究了安代歌舞艺术特点。

 

     安代自从1956年在库伦旗群众业余文艺舞台上以“歌舞”形式出现以来，赢得各民族的热烈赞赏， 在群众中以“安代舞”的名称得到了再生。向她倾注爱心的痴情人们，遵循“破旧立新”的原则，在安代的曲谱中填入全新内容的歌词，并认作一种宣传、娱乐的民间文艺形式。                                                                                                                                                             随着安代的名声大噪，人们对它越发感兴趣，调查研究的工作也随之开展起来。于是，对安代的求雨、治病及其与博、莱钦的联系等历史真相，有了大体了解。但是，这一探索和发现，随着极“左”寒流的袭来，被冠以“封建、资产阶级、修正主义的黑货色”、“迷信”、“牛鬼蛇神”等种种莫须有的罪名而打入十八层地狱。 

粉粹“四人帮”之后，广大文艺工作者解放思想，在昭雪冤假错案时，为把安代从罪恶的地狱中拯救出来，为其恢复声誉而做了许多有意义的工作。从八十年代初开始，有许多人多次到被誉为“安代故乡”的库伦调查研究，搜集、出版和发表了相当多的资料和研究论文。这一时期的工作比较顺利，并卓有成效。这里包括安代的产生、安代的起源、博和安代、安代的形式和程序、安代的艺术性和新发展等方面的研究。这些研究的主要内容或观点是:

I．关于安代的介绍；

2．关于安代产生的探索—认为从郭尔罗斯、蒙古贞、库伦旗产生或从库伦旗产生；

3．安代的源渊—认为从氏族部落的狞猎舞蹈发展演变而来；

4．安代的艺术属性—歌、舞、乐的综合艺术。[1]

     当然，上面的研究除个别论文[2]外，大多数文章由于都是从阶级分析、政治思想分析、形式分析以及社会主义艺术等单一视角入手，因此未能得出有关安代的较为全面的结论。许多文章不愿让安代沾染一点儿“污垢”，把与博、莱钦、佛教、迷信有关的旧东西都看作是由“剥削阶级”或宗教上层给安代扣上的，袒护安代是“具有人民性的”进步艺术；有的文章被歌、舞、乐的艺术形式所束缚，走向偏面。这些倾向主要是研究方法不对头或者混淆了社会历史的时代性，因此难以得出科学的结论。

    我们认为，研究安代，首先要搞清"安代"究竟是什么，否则只能在表层上滑来滑去。

    那么，安代是什么呢?

    安代是蒙古人文化历史的十种形态。它不仅是单缚的歌舞艺术，而是祈祷、歌舞、祝词、赞词、巫术、习俗、国民的文化心理、宗教意识、占卜、崇拜……蒙古文化意识的载体。

   本文以文化—人类学方法来论证这一观点为目的。

一、关于安代的起源主要有如下的传说:

(一)从郭尔罗斯旗产生的传说：认为安代车从郭尔罗斯出发到达尔罕旗散架，到库伦旗翻车，到蒙古贞旗遇到了歹人；

(二)从蒙古贞旗产生的传说：从“蒙古贞旗是家乡，毛盖布茹山有居处”的安代唱词和传说探索的；

(三)和弥勒佛有关的传说：认为北地弥勒圣人的母亲患了安代病，吃药诵经都不见好。后来拉她就诊的车到库伦旗翻了，安代病便传染开来，从此才唱起了安代；

(四)和哈日森汗有关的传说：哈日森汗美丽的夫人额里格莎丽得病后，穷尽治疗。后拉她就诊的车到达库伦旗翻车时，众人唱安代治愈了她……云云。[3]

    在上述传说中，由于均有安代车在库伦旗翻车的结局，所以很多人都坚持安代产生于库伦旗的观点。

奇克其等人从库伦旗的历史和 “汇集的库伦”这一名称入手，得出了上述结论。据历史记载，公元1636-1638年间，库伦最早建立扎萨克喇嘛旗的时候，是从蒙古地区每个盟旗迁移两户属民组建而成。由于聚集的百姓中不分阶级、阶层，一律平等，因此萨满和安代才得以获得发展的机遇，库伦旗成为安代的产生地。这一观点并没错，但不全面。

仔细研究以上传说，给我们提供了如下的信息:安代和郭尔罗斯、蒙古贞、库伦旗以及北地的弥勒佛 (指喀拉喀的哲布蹲丹巴呼图克图)、哈日森都有关联。但其结局都集中到库伦旗。由此可以看出，当时的库伦旗不仅是各旗民众的汇集地，而且在某种程度上是蒙古各部“文化的汇集”地。各盟旗的移民们移居库伦旗的同时也带来了"安代文化"。这不是安代的起源，而是发展的新阶段。

    下面我们探索一下安代文化的历史源渊。

（一）围绕蓬松树跺脚的习俗

    在远古时，蒙古人就有宴会或喜庆节日时会集在某一固定的地方，大家 “围绕蓬松树”歌舞的习俗。这种例证在《蒙古秘史》中相当多：

1．第57节:“众达达泰亦赤几惕百姓每于豁儿豁纳川地面聚会着，将忽图刺立做了皇帝。就于大树下做筵席。众达达百姓喜欢绕这树跳跃，将地践踏成深沟了。”

2．根据第117节记载：贴木真、札木合两个安答重新契合相亲相爱时“听得在前老人每言语里说”交换了礼物之后，“于豁儿豁纳黑主不儿地面，忽答合儿崖子前蓬松树下，做了筵席，夜晚共被宿有来。”

3．在第201节，成吉思可汗“收捕了乃蛮，蔑儿乞后”，当札木合被他的伴当们捉来按照原先的盟约还要和他做安答时，札木合拒之说：“咱年小做安答时，不可消化的饮食曾吃，不可忘的言语曾说，因人将咱离间，所以分离了。”再一次提到了第117节的史实；

4．在第206节中，成吉思汗对木合黎说:“咱在豁儿豁纳黑主不儿地面，忽秃刺皇帝欢跃的蓬松树下住时，天告你的盲语，明白上头，我自那里想着你父古温豁阿，对你言语曾说了来。”[4]这里值得注意的是，在回忆第57节的历史事实时，以专门名称明显提到了“忽秃刺皇帝欢跃的蓬松树。”

    仔细考察上述的例证，蒙古部族从远古以来结为安答、继承汗位、举行各种喜筵等大型礼仪时，都有“围绕蓬松树”“跺脚欢娱”的风习。这一风习溶入安代传承了下来。例如安代歌中有这样的唱段:

“四个四个地踏脚

踏足四百二十步！

八个八个地跺脚

跺足八百二十步！”[5]

“把坚硬的荒地

踏出沟壑来！

把厚实的大地

跺出罅隙来！”[6]

    这与《蒙古秘史》中所记述的“直踏出没肋之蹊、没膝之尘矣”(策·达木丁苏伦的转写稿)的风习是源流相符的。绕树跺脚而舞的风习在古代北方民族中普遍存在：匈奴人祭祀祖先时要绕树而舞[7]；鲜卑人秋天之祭绕树而舞，无林木者尚竖柳枝，众骑驰绕三周[8]；突厥人、救勒人的喜庆风俗中也看到这样的特征。[9]在中国远古汉族地区的文化历史中也存在“桑林之祭”、“桑林之舞”。这种祭祀和舞蹈都是在林木中进行的。夏人在松树、殷人在柏树、周人在栗子树下祭祀或绕树而舞 (也有的积土为坛，绕坛而舞。[10]此外，在世界各民族的历史传说中这样的风俗比比皆是。如弗雷泽的《金枝》、摩尔根的《古代社会》、赵国华的《生殖祟拜文化论》……许多书中都有详细的论述，由于篇幅所限，不一一列举。从文化人类学的角度观察，这些现象都于母系氏族社会有关。下面就此展开探寻。

（二）绕树跺脚的原由

    远古时代的人们，如蒙古部落的先民中普遍存在树木崇拜现象。除《蒙古秘史》中出现的“蓬松树崇拜”以外，在第133节中还有“桦树祟拜”、“松树祟拜”等记载。另外，百姓们崇拜“尚食树”、“独棵树”、“孤单的檀香树”(《江格尔》)；依郡干、博们崇拜“依都干树”、“母亲树”、“独棵树”、“夏答尔孤树”；佛教信徒们崇拜 “如意神树”等。

关于绰罗准噶尔部起源的传说中有“有疖瘤的树是母亲，猫头鹰是父亲。”[11]的说法。布利亚特部博唱词中有这样的诗句：

“天鹅先祖呵，

桦树神杆呵，

桦树围绕的呼达尔呵，

活水潆回的兀亦浑啊。”[12]

    在《宝贝念珠》中，关于四卫拉特和厄鲁特部族来源的传说里说:“杜尔伯特、卫拉特、厄鲁特的鼻祖是霍尔穆斯塔天的女儿在这瞻部洲的檀香树下诞生的。把他挂在檀香树上，饮用滴入树叶中的雨水。在树的顶端有一猫头鹰鸣叫着，树的根部放有一碗水等。那个孩子由一对没有子嗣的老夫妇照料，以檀香树作摇篮抚养长大，称其为胡达盖特暴烈的黑诺颜。厄鲁特、乌勒特氏和四卫拉特乌勒特部由此产生。”显然，作者对这一传说进行了符合“逻辑”的修改。实际上，从树洞或有疖瘤的树中得到没有父母的“天之子”抚养的传说，在蒙古人以外的其他民族、部族亦有之。例如汉族的《吕氏春秋·本味篇)里写道：“有亻先  氏女子采桑，得婴儿于空桑之中，献之其君，其君令烰人养之。

    所有这些都反映了母系氏族社会林木百姓不知自已 “父亲”的史实。后世人懂得了“父亲”和男女之事后才以某一种“鸟”作为父亲的象征，使其落在树上守卫或鸣叫。古代传说中的有疖瘤的树、柳树、灌木、桑树等，都是"母亲"的象征。这是解释或象征人的出生、繁殖的远古文化意识。这种古老的意识，随着时间的流逝，越来越增加了玄妙色彩，被后人当作神秘的东西，甚至成为圣物或禁忌的传说。于是，在世界的远古文化中从"母亲树"传承出诸多的神树，在历史、传说、宗教经典中产生了“宇宙树”、“时间树”、“生命树”、“世界树”和“善恶树”[13]等，被各个历史时期的人们所崇拜，演变为生殖繁衍和美好理想的象征物。

   有趣的是，从这些“树”中得到的孩子都是聪敏超群，后来均成为部族的汗，被他们尊为“天之子”而倍受拥戴。这些“天之子”总的特征是都没有“父亲”。因此，“母亲树”处于待别尊贵的地位，随着从依都干到博、从母系氏族到父系氏族阶段的转化，孕育出“天父”、“地母”的根本意识，到了社会历史演化的一定时期，都保留着“崇拜”、“畏惧”的观念和意识。

（三）所谓“崇拜”、“畏惧”文化意识

    关于贵由汗让俄罗斯匠人库斯蛮制作汗印的事，意大利基督教使者帕朗·嘉宾曾在其名著《蒙古行记》里披露。1920年，波兰学者克里拉·卡尔罗夫斯基从梵蒂冈档案室得到了贵由汗章印文书。1923年法国学者伯希和所著《蒙古人和基督教廷》一书里公布了贵由汗的文书。该章印文书为：“长生天气力里，大蒙古国全体之汗圣旨所到之处，敬畏 (遵奉)之。”[14]

在《蒙古秘史》等文献中也常见“敬畏”等词语。由此可见，在蒙古先民的心理中，对客观世界各种现象的“敬畏”，甚至以同样的心理迫使他人“敬畏”的根本意识保留了很长的历史时期。在文化人类学的很多文献中，对于古代先民文化心理中普遍存在着的“畏惧”、“崇拜”意识，都有精辟的论述。对于这种意识，贵由汗的玺文作为非常具体而永久的印证，铭刻在史书上。

   “畏俱”是人们对自然现象、社会遭遇缺乏斗争方法的表现；“崇拜”是对自然、社会客观事件产生错误认识(通过正确的认识信仰是现代意识)的结果。把以上论述联系到本文，可以这样概括：因为远古蒙古人相信从“树木”得子、皇子降生等现象，所以把它尊为 “母亲”，由于不会解释其生产“孩子”，因而伴随着“畏惧”和“崇拜”。围绕树木舞蹈是由畏惧、崇拜产生的信仰。这种舞祭形式，随着历史的演变运载了生殖、祭祀、结安答、继汗位，婚嫁、狞猎征战的胜利、喜庆等各种世俗和政教的内容。

   现代布里亚特蒙古人“女子喜庆”围绕篝火跳舞，是与婚俗有关；库伦旗的安代围绕车轴跺脚，是与婚姻、巫术相关;翁牛特博围绕蓬松树跳舞，是与信仰和法术的关系较多些。所有这些，都从“树木崇拜”或“母亲崇拜”演化而来的，是源于“畏惧”、“崇拜”意识。所不同的只是随着社会历史的转化而文化意识的内容发生了变化。

二、蒙古人的“围绕蓬松树跺脚”的风俗

    随着历史的变迁，从依都干向博、从母系氏族社会向父系氏族社会发展时，母亲的地位下降，父亲的地位上升，经过以父母为根本而构成家庭的过程，发生了许许多多的变化。在这里伴随着对 “母亲树”、“母亲大地”的崇拜、和父亲相关的“猫头鹰父亲”、“石头父亲”等亦相继出现了。其中“天父”具有了特殊的权力。

（一）父亲崇拜

   父亲崇拜主要是通过对鸟的崇拜、对石头的崇拜、敖包的崇拜、天的崇拜(对天的崇拜己经成为常识，这里不作论证)表现出来的。譬如，蒙古人祭祀的敖包都由石头垒成，有“阿尔泰十三座敖包”、“鄂尔多斯十三座敖包”、“兴安岭十三座敖包”[15]等。佛教传入后还接受了“须弥山的崇拜”；在《江格尔》中说宝木巴国的英雄们“是从红色的花冈岩崩出来的”；在察哈尔的一个传说里说，把博的祖先安葬在有“红岩”的高山上;科尔沁的浩宝格泰博是栖止于“红崖神座”的山上[16]等等实例。在这里“红”颜色、石头二者总是结合在一起，这是除“父亲”之外，和“母亲”以及“生命”、“灵魂”都有联系。

 与此相类，在上一节中提到的“猫头鹰父亲”、“天鹅先祖”等诗文和传说中，也都非常明显地表现出“父亲”地位和对他的崇拜。根据文献，还有白海青、白鹰、哈赤尔成吉思鸟、哈赤尔皂雕、狗头雕等。稍后，通过佛教接受的有金翅鸟 。（二）父母崇拜

   父母崇拜是“家庭”形成之后的崇拜，亦是祖先崇拜的根源。据那木吉拉道尔吉先生的记述，蒙古人“立敖包或整修的时候，在敖包的中央要竖起长青的松柏、藏檀等有香味的树木，用土石围起来，垒成高大的石台。”[17]贺·宝音巴图在《蒙古萨满教事略》一书中说：“博们的请神词中常常提到鸟翁贡，博的帽子顶端有小鹰；博有些祭祀树上有用缎子做成的鸟窝，窝里还有用棉花或羊绒做成的‘卵’。”在上面的两个例子里，“敖包”中间的树木是“母亲”的象征；绕圈垒起的石头是“父亲”的象征；敖包是“树石姻缘”。博的帽顶和祭树上的鸟是“父亲”的象征，祭树是“母亲”的象征；卵是生殖的象征；这是“树鸟姻缘”。这些姻缘象征着父母或阴阳结合，昭示生殖崇拜。(这里需要补述的是“树鸟姻缘”在近代蒙古人的意识里亦有痕迹。例如科尔沁民间情歌《达那巴拉》中有这样一段有趣的唱词:

枝叶繁茂的梧桐树

要是倾倒了嗬咿，

羽毛丰美的鹦鹉鸟

落在哪里啼转嗬咿？

相亲相爱的达那巴拉哥哥

要是当兵去啊嗬，

留在家里的金香我

盼望谁来作伴啊嗬？）

   运载蒙古人如此多层面意蕴和意识的围绕“树木”、“敖包”祭舞祭祀的仪式，是难以用“迷信”之类的话来概括的。这是属于文化历史范畴的很古老而复杂的问题。

安代是上述诸现象的继承和集中表现。虽然有“阿达安代”、“乌茹嘎安代”的专门属性，但在生殖、巫术、求雨等形式和内容方面，与先民和博、依都干的文化意识、信仰一脉相承。但它不是围绕敖包或蓬松树跳舞，而是围绕“乃吉木”跺脚歌唱。

（三）围绕“乃吉木”歌舞的原由

   从奇克其等人的介绍看，唱安代时要修弹性的场地 (印度称“曼茶罗”，汉族称社、祖、坛，场是现代语)，场地中央竖立一根车轴，下埋车轮。这被称作竖立“乃吉木”，亦叫立“金柱子”。在有的地方“乃吉木”的顶端要系白色手绢 (称为帽子)。还有的地方在碗里装满五谷种子用另一个碗扣住埋在地下，其上面立车抽。这样，患安代病的妇女进入场子后，在五色绸巾的一角包上五谷种子打结儿递给她。

这一习俗与远古时围绕“蓬松树”和“敖包”的文化意识相似。乍一看，仿佛是“车抽”代替了旧时的“莲松树”，白手绢代替了“鸟”，“五谷”代替了“卵”。但是，仔细观察，在“车轴”里似乎增加了时代的新内容。把它称作“金柱子”是事出有因的。

    车在蒙古文化中似乎和女性的联系较多些。在《蒙古秘史》第55节中写道：“前座车悉有女，黑篷舆尽有妇”。第64节有这样的诗句：“让脸颊漂亮的姑娘/乘坐合罕者的大轱辘车上/驾着青色的公驼/一颠颠地跑去/作为伴驾的哈敦/高居于至尊之身旁/育我姿容秀美的姑娘/乘坐有前座的黑篷车上/驾着灰色的公驼/一晃一晃地驰去/作为亲密的伴侣/陪居于高位之左旁。”从这里看到 “有前座的车”、“黑篷舆”、“大轱辘车”等，都为女子乘坐，而且出嫁时亦使用。在安代中也这样，都是患病的姑娘或年青的媳妇乘坐 “蛛网车”、“毛驴车”之类的各种车辆。于是就有了车破而唱安代的传说。把这些文化现象，用汉族文化意识中的石柱、石祖、木祖、社木、陶祖、满族的“祖宗杆子”、印度的石柱(Linga)等男根象征物相比较，安代中被称作 “金柱子”的车抽也应该是男根的象征。这是父系氏族时代的产物。在安代歌中，劝说患病的年青妇女时唱道：

妹子哟，迈步走

你沉重的身体会变轻啊！

你沉重的身躯要变轻了

金子般的贵子将投胎呵！

在他们看来，如果患安代病的年青媳妇们围绕“金柱子”歌舞，病体就会康复，会得“金子般的贵子”。民间亦有“益于受精”的说法。但是，现在对于“全身将要裸露了/姑娘媳妇们快躲开/讳言将要脱口了/善男信女们速离开”之类的唱词，有人视为“淫词”而忌讳了。这是 "文明"的标志，也是现代的意识。但是，细察安代歌词，我们将会清楚地看到安代歌者们除上面固定的仪式外，主要是靠语言的神力来进行精神治疗的。

（四）相信语言神力的意识

    语言是属于文化范畴。语言和文字是表达人们思维模式、心理活动、思想认识的符号体系。当远古人的思维发展到一定阶段时，产生表现它的语言是一飞跃性的伟大进步。语言不仅是交际的工具，也是文化的载体，而且是它的主要标志。

原始人非常相信语言的神力，并以某种文化形式传承到了我们的时代。例如在蒙古英雄史诗、传说、文献中祝词、赞词、咒语、祈祷、祷告的词语很多。古代先民相信通过祈求、祷告、祝福、赞颂能使神灵、祖先欢心，获得保佑，因而便产生了昂根仓》、《招鸟词》、《山水赞》等作品;也相信通过诅咒能魇魅敌人，据说还有诅咒婆、咒婆洞，而且它们具有 “用言语毙命，以唇舌杀人”的魔力；萨满的招神词、佛陀的咒语、祝词、偈陀和训渝都具有这样的功能。印度、西藏和蒙古人的佛教徒们笃信反复念诵“Om mani Padme hum”六字真言就可以消灾祛难，万事如意。这样的事例举不胜举。与此相同，安代治病也是信奉语言的魔力，对症高歌，解开“思想病的疙瘩"(舞蹈动作是辅助性的)。唱安代的过程中，为探知病人的“真实心事“而用各种方式追根究底:

“是婆婆待你太刻薄，

还是抱怨你妈不惦念?

是不顾你幼小结了亲，

还是拆散了你们旧婚恋?

是出嫁的地方不如意，

还是缩衣减食常饥寒?

莫不是背离你宿愿，

强行困绑成了婚?

莫不是违背你心意，

包办代替结了婚?

莫不是远嫁陌生地，

积怨酿就思想病了？”

当得知为某一种“思想病”之后，歌者们以种种劝唱形式，傲慢地表明能治愈病人的信心。例如:

纯白色的鸟

胸脯上有了斑疹，

你清秀的身体

心中有了病。

只因心事常缠身

染上这种思想病，

即是神医亲自到

也难起身向前行。

虽然多年的愁云

笼罩了你的心肺，

如今夙愿将满足

保你马上神智清。

    在这种劝说中，针对“婆婆的虐待”、“中断的热恋”、“包办婚姻”、“未得贵子”或者是鬼怪附体等具体原因，进行了精神治疗。假如治疗见效，病人站起身进入安代的场子和众人一起歌舞，安代歌者们越发冲动地唱民歌、说好力宝、讲笑话，安代便有了欢娱、嬉戏的性质。

安代的语言神力主要表现在劝唱中。例如:

柳树长在哪里，

就在那里有阴凉；

你出嫁到哪里，

就在那里安心生养。

种子落在哪里，

它就在那里长笛；

女儿嫁到哪里，

就在那里白头到老。

    象这类劝唱，往往带有哲理性。在这里，一定程度上反映出当时的道德、法规和生活哲理，其训渝性很浓。通过这样的劝唱，病人就会得到“心理平衡”，欢欣雀跃起来。这时俗民信仰的性质模糊起来，渐渐突兀出贴近具体生活的现实倾向。

“求雨”是安代的又一内容。遇到干旱的季节，邻里乡亲中善唱安代的人们十个八个地聚在一起，连续三、五夜唱安代求雨，具体仪式是:在井水或一个圆型器皿里倒满水，里面放两只青蛙，大伙围在外面合着节拍唱歌跳舞。其歌词是：

“黄斑点的青蛙

在井水里住宿，

请你从农霍尔穆斯塔的天门

祈求降下雨水。

花斑点的青蛙

在岸边的水中住宿，

请你从天父的大门

祈求降下雨水。

紫斑点的青蛙

在泉水中住宿，

请你从佛祖的神门

祈求降下甘霖。

跳跃行进的青蛙

在沙洲中住宿，

我们这里干旱缺雨

祈求你降下甘霖。”

    “求雨”的现象，在解放初期还能经常看到。我小时候曾参加过类似的活动，穿蓑衣、戴草帽、敲锣打鼓，从井里汲水相互泼身，象征下雨，以祈求降雨。在《蒙古秘史》第143节中也有通晓“扎答”(祭降雨雪风暴)之术的不亦鲁黑罕、忽都合二人出现。他们祭起的“扎答”反过来降到了自己头上，遂说“天不护佑”，军阵大溃。

在古代，“扎答”或求雨是与博们的法术相联系的。在他们的巫术中，头脑不好的人就让他吃动物的脑子，有肝病的人就让他吃动物的肝进行治疗。以此类推，哪个器官有毛病就给他吃那种器官治疗。这是来源于“同类物的相通性”的认识。这种巫术慢慢渗透到医学中。据称巫师们是“天的使者”，并且在“大姆指上有灵丹，二姆指上有法术”。基于这种认识，求雨时也把青蛙看作是“和天龙相通”的“天的使者”。

    通过蛙或鱼作法求雨的现象在我国很多民族、部族中普遍存在。壮族在蚂拐节 (蛙婆节)时敲铜鼓祭蛙求雨；在甲骨文中有祭蛙求雨的记载；在《春秋繁露》一书中对于祭蛙求雨的仪式，亦有明确记述。

在蒙古地区，随着博、依都干的消亡，“求雨”的风俗，有些地方偶尔以民俗化形式出现。但是，它的观念意识源渊还是与远古时期的文化意识相联着。

    本文主要以17世纪到解放这一历史时期的“库伦安代”为研究对象，探索了它的文化意识的历史源渊。安代，看起来虽然古老玄妙，但是仔细研究它的历史发展，并不是什么神秘的东西。它的历史发展可划分为母系氏族社会、父系氏族社会、封建或阶级社会。从文化历史角度观察“库伦安代”，可以说，从17世纪开始进入了一个新的发展时期。它的主要特点集中表现在治疗青年妇女“思想病”的巫术上。它虽然在一定程度上被“游戏、娱乐”的属性所掩盖，但是它始终没能与远古先民的文化意识、原始宗教的观念彻底决裂。它是蒙古民众意识、心理的文化；歌、舞、乐三维一体艺术的文化 (本文目的不在论证该问题)。最后在此要说明，解放以来的“安代舞”是以“民间艺术”的形式再生的，因此，它不是本文的研究对象。

参考文献

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[2]这里指呼日勒沙的论文《试论安代》.

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[14]畏兀蒙古文字文献[M].蒙古文，北京:民族出版社,1983.l3一17.

[17]内蒙古社会科学,1987,(3).据宝音和西格教授说:在敖包的中央竖柳条子的居多,北方没有檀香树;敖包的下面埋五谷。这一说法为拙作主要观点提供不可靠的论据。