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多元一体国家格局中的族群身份重构
以丽江纳西族为例
中国民族文学网 发布日期:2015-09-07  作者:杨杰宏
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  多元一体国家格局中的族群身份重构[] 

  ——以丽江纳西族为例 

    

   

  摘要:族群身份的重构是在社会文化变迁、历史记忆重构、族群认同等多种历史文化因素共同作用的结果,与国家与地方、主流意识形态与与地方知识体系、以及不同阶层的互动关系密切相关。明清以来,多元一体的国家格局的深化,促进了内地移民与丽江纳西族之间的文化互动与融合,推动了族群身份的重构与地方文化多样性发展,对纳西族的文化变迁及发展产生了积极意义。 

  关键词:丽江;纳西族;国家认同;文化再造;身份建构 

    

    

  身份认同的实质是文化认同,不同族群之间的身份认同基于文化认同之上。在多元一体的中华民族形成过程中,国家主流文化与多元族群文化的互动与融合构成了主要动力。在多元一体的国家“大一统”格局下,历史上不同时期的国家政权对边疆地区的不断经略、拓展,内地移民大量迁入边疆地区,促进了内地与边疆的多元联系。当然,在这一历史进程中,并不意味着国家对边疆的单向度运动,更多呈现出相互妥协、俯就、吸纳、融合的多向度互动特征。内地移民进入边疆民族地区时,其携带而来的传统文化成为移民身份的象征符号,与原住民传统文化存在着明显的文化边界特征;而内地移民与原住民长时期共享同一个地域环境,历史情境,由此形成了新的利益共同体,促进了族群文化的融合与族群身份的重构。也就是说在这一历史进程中,两个不同族群在消解了原来的文化边界同时重构了新的文化身份。族群身份的重构是在社会文化变迁、历史记忆重构、族群认同等多种历史文化因素共同作用的结果,与国家与地方、主流意识形态与与地方知识体系、以及不同阶层的互动关系密切相关。 

  一、族群边界与文化互动 

  纳西族是丽江主要原住民族,据史学家考证,纳西族渊源于远古时期居住在我国西北河湟地带的羌人,大约在公元三世纪迁徙到丽江地区定居下来。[②]郭大烈认为:“纳西族源是多元的,有土著的成份,也有羌人的成份,但主体应属夷系,牦牛夷、白狼夷可能是构成纳西族的主流。纳西先民大约在汉晋至唐期间活跃于川西雅砻江、安宁河流域一带,并逐步形成一个民族”。[③]纳西族现有人口3088万多人(1999年第4次人口普查),主要聚居于云南省丽江市和四川盐边、盐源、木里及西藏的芝康等县。 

  从丽江历史来看,丽江的内地移民主要以汉族为主。据方国瑜考证,汉族移民进入丽江的历史可追溯到汉朝时期,并一直延续到元明清三代。[④]从移民情况来看,明清两代是移民迁入丽江的主要时期,尤其是改土归流后成为移民高潮。与丽江周边地区的移民不同,并非像“洪武调卫”时期大规模的军屯移民,而是在不同时期,陆陆续续迁入。元、明木氏土司时期多以其聘请的教师、工匠、艺人、宗教人士为主;改土归流后移民数量趋多,且移民成份呈现出多元化特点,大多为经商、戍边、逃亡为主。明清时期大量移民迁入丽江,给丽江的社会带来了深远的影响:一则增加了丽江的人口,促进了生产力提高,社会经济的发展;二则改变了社会结构及文化结构,导致了纳西文化的整合与重构。 

  (一)文化边界 

  1、他者印象 

  族群间的文化差异是构成文化边界的内因,纳西族作为丽江原住族群,以东巴文化为核心的族群传统文化与汉文化有着诸多文化差异。尤其是东巴文化中所包含的自然崇拜、神灵崇拜、图腾崇拜与儒家传统的“子不语怪力神”形成鲜明反差。这些文化差异对移民文化形成文化边界的同时,也构建了移民对纳西文化的他者印象。这种印象在不同时期,也有不同的表述。但其基于自身文化本位的立场并未改变。 

  明清移民身份意识的建构一方面基于自身传统文化的高度认同,另一方面也在对“他者”文化的想象与互动中沉淀生成。内地移民对纳西族的族群文化想象也是一个动态的过程,在不同历史时期呈现出不同的特点,概括来说,基本上是经历了从负面形象到正面形象的演变过程。 

  元朝时李京《云南志略》载:“末些蛮,在大理北……地凉、多羊、马及察香、名铁。依江附险,酋寨星列,不相统摄。善战善猎,挟短刀,以碎碟为饰,少不如意,鸣钮鼓相仇杀,两家妇人中间和解之,乃罢。妇人披毡皂衣跌足,风畏高髻。女子剪发齐眉,以毛绳为裙,裸霜不以为耻,既嫁易之,淫乱无禁忌。不事神佛。”[] 

  乾隆八年编纂的《丽江府志略·官师略·种人》亦载:“磨些:即《唐书》所称磨蛮,性轻捷、柔懦,儇慧,相高,俗不泽。语带鸟音,安分畏法。善劲弩骑射,勤俭治生,饮食疏薄,虽馈遗不过麦酒、束脯。夷习:男子头绾二髻,旁剃其发,名三搭头。此三搭头表三危神。其耳坠绿珠,腰挟短刀。四时皆着羊裘。妇人结高髻于顶前,戴尖帽,耳坠大环。服短衣,拖长裙,覆羊皮,缀饰锦绣金珠相夸耀。今则渐染华风,服食渐同汉制。”[] 

  光绪《丽江府志·地理志·种人》则综合了上述史志内容,但也有变化:“麽些,乌蛮别种,其始分束、买、禾、四支。其性驯朴,其声鸟语。……今读书入泮者甚多,彬彬尔雅,与齐民无别矣。”[] 

  从上述文献记载中可以领略到主流意识形态的话语表述,也是纳西族文化变迁的文献记录。元朝时期的纳西文化在内地史官眼中无异于蛮荒化外之地:“淫乱无禁忌。不事神佛。”经过明、清(中叶)近五百年的“礼法教化”,乾隆时期的纳西族民众虽仍留有“奇风异俗”之一面,但与前期相比,已有安分畏法”,而非原来的“少不如意,鸣钮鼓相仇杀。”且在风俗上已有同化之现象:今则渐染华风,服食渐同汉制。”清朝后期的光绪年间,汉文化已经渗透到了纳西族平民阶层中:“今读书入泮者甚多,彬彬尔雅,与齐民无别矣。” 

  不可否认,这种他者印象的表述基于传统“天下观”之上的“天朝——化外”、“中华——边疆”、“正统——蛮夷”的二元分类观念。这种分类观念使不同族群的文化产生了“区隔”,以此作为国家主流话语来观照他者文化,是构成文化边界的主要内因,而仅非“异文化”自我排斥在主流话语之外。 

  2、移民身份表述 

  移民历史也是一部无声历史,尤其是作为移民中大多数人为平民身份,因初入一个陌生异乡时,大多处于边缘地位,所以在正史中难有记录。汉族移民的宗谱、墓志书写传统构成了历史记忆的重要文本。 

  从现有宗谱、墓碑、史志情况考察,明朝时期迁入丽江移民与木氏土司的政治制度有着极大的关系,如杨辉最初是由木氏土司家医的身份聘请而来。《续杨氏十氏谱》记载:“长水老人发明言吾十氏可谓详且备也,兹赘先世传授数语,并高祖实录放后。始祖讳为辉,字德升,湖南常德府武陵县人也。明时应丽江土知府木氏聘,素号国手,数年累验奇方。辞回。世守不许。强之,佯诺。厚酬资斧欢送,伏劫之,再馈,再劫,如足者三,乃家焉。” 

  清代乾隆八年编写的《丽江府志略》也记录了明朝时期丽江姓氏的历史:“相传其先有哥来秋者,生四子,分:束、叶、梅、禾四支,束叶二氏居府治,即木氏之前为土司名叶古年者是也,梅禾二氏,多居山外江边。明洪武初、踢土官姓木后,惟承袭及同堂舍人,木姓三世以降姓阿,五氏以降姓和。即流寓入籍者,必改姓和,故今里氏和姓居多,自设流以后,渐复本姓。”[] 

  嘉靖年间的木公曾为此赋过一首“述怀”诗:“丽江西迩西戎地,四郡齐民一姓和。权镇铁桥垂法远,兵威铜柱赐恩多。”明代徐霞客游记也说:“其地土人皆为麽些。国初当人之戍此者,今皆从其俗矣。盖国初亦为军民府,而今则不复知有军也。止分官民二姓:官姓木,民姓和,无他姓者。”徐霞客在丽江十二天,只记载:“以楚雄诸生许姓者陪宴”,其他各处没有提到外姓人名,说明不同姓氏确实稀少。所以群众中都说和、木二姓是本地人,称其他姓氏为外姓。 

  明代出现的姓氏只有和、木二姓及同知、高氏等少数几个姓。清雍正元年改土设流后,一大批姓氏在丽江出现,据清乾隆八年(公元1743年)纂修的《丽江府志略》官师略,学校略,人物略中所提到的姓氏有44个: 

  杨、元、冯、靳、管、何、沈、张、周、孔、樊、余、程、姜、刘、王、赵、(上草下示)、仉、颜、郑、苗、段、万、胡、于、魏、龚、蒋、汤、黄、邵、李、董、陈、徐、罗、仲、寸、敖、唐、蓟、周、马等。 

乾隆时期,已经是属于改土归流后的时期,这些姓氏既有原来明朝时期移民的原来姓氏的恢复,也包括了后期移民的姓氏,且呈现出移民日渐增多趋势。经历140年后的《光绪丽江府志稿》中提及的姓氏,在前此基础上又增加了81个姓,如:牛、郭、陈、阙、徐、方、赖、鲍、姚、龙、吕、羊、姜、梁、白、奚、彭、邱、肖、熊、阿、金、范、习、潘、洪、严、田、蒙、桑、大、瓦、庄、辛、江、朱、克、吴、宋、庆、冯、嵩、温、广、施、福、贾、钟、裴、许、陆、屈、恒、积、欧阳、冒、游、符、关、伍、孙、叶、汪、雷、范、胡、曹、席(葆真)、韩、韦、汇、钱、蒲、易、欧、武、谭、陶、卢、苏、丁、薛共计125个姓。[] 

  由此可察,明清时期丽江移民以改土归流为分水岭,出现了两个不同时期的特点,之前为木氏土司时期,移民大多由其聘请而来,这些移民获得的待遇、地位比原来原住居民要高,大多集中在丽江古城中,成为与木氏土司统治集团关系较为亲密的外来势力,但因当时木氏土司的高压政治、文化制度,这些移民被迫改名换姓,入乡随俗,迅速融合于纳西族中,虽在一定程度上促进了汉文化在丽江的传播,但纳西族主体文化仍以族群传统文化为主。 

  改土归流期间,流官极力推行“以夏化夷”的同化政策,儒家思想为核心的汉文化成为主流文化形态。原来的内地移民纷纷恢复原姓,通过修复原有的族群记忆再造社会身份,强调祖先源于“南京应天府”、“江南大族”等显赫身世,以图在新形势下的资源分配中占有有利位置。 

  在《丽江姓氏考》一书中,据传祖籍为江浙、湖广等地的居多,在作者统计的一百多个姓氏中,占了百分之百六十以上。这除了确有其实的因素外,也有族群记忆的再造与附会。 

  从现有的丽江移民族谱情况来看,大多为改土归流后重修或续修,这里就存在一个不可忽略的问题,有些因年代久远,移民之前详情难征,而这一段历史又是不可或缺的线索,所以大多依据历代口头传述来进行补修。如前文中提到的木氏家医杨辉故事,除了宗谱中有明确记载外,民间也不少传说:“木氏土司巧设计智留名医”、“丽江第一名医”、“丽江古城岐黄名医”、“杨辉的故事”等多种版本的传说、故事,其间情节大同小异。 

  笔者家族原系汉族移民,也称是明时从应天府迁入,由杨姓改为和姓,归流后有两支恢复为原姓,另一支仍奉和姓。但三支皆以同一部族谱为宗谱。宗谱名为“清道光恩科魁元和公勋之族谱”,谱载:和公勋,字克五,清道光举人,道光十三年壬辰科中第五名,经魁。”《光绪丽江府志》也有记载。这样就出现了同一宗族有不同姓氏的情况。需要说明的是,笔者宗族中出现杨、和二姓并存现象,和姓因为与“恩科魁元”相联系才得以沿袭,其实质仍是对当时的主流文化——儒家文化认同的折射,而仅非对纳西族传统姓氏——和姓的认同。 

  内地移民的身份表述与时代背景因素密切相关,国家主流话语占据优势情势下,族群的身份背景成为新形势下争夺资源的重要工具选择,而内地移民天然的“中原之后”、“江南后裔”背景成为有利因素,从而通过续修宗谱、附会名门望族等历史再创造手段,达成了自我身份的表述。 

  (二)族群文化互动 

  族群融合的实质是文化认同,不同族群之间的文化融合导致原来文化边界的重构、文化差异的趋同,从而形成新的族群认同。总体而言,族群融合的深层原因既有历史承袭下来的文化传统,尤其是元明以来对国家观念、儒家文化的认同,是移民与纳西族得以相互融合的文化基础;但从宏观历史层面考察,国家的政治、经济、文化因素是丽江族群认同与身份重构的重要推动力。清雍正元年的改土归流就是突出的例证。大势之下,不同族群内部也根据社会历史变迁,不断地调适、整合自己文化系统内部诸元素之间关系,促成了新的文化认同与族群身份重构。 

  内地移民与纳西族原住民的文化边界在不同历史时期呈现出相互消长的情况,元朝之前,丽江处于中央王朝与吐蕃、南诏(后为大理)等势力夹缝中,纳西族尚未统一,处于“依江附险、酋寨星立”的割据分裂状况。这一时期内地移民的规模较小,且多因商贸、逃亡而到丽江,大多同化于纳西族中。方国瑜提到:“樊绰《云南志》载铁桥附近有汉裳蛮,后不闻有其种,已与麽些混合,可无疑义。则汉民之被迫流入麽些部落,不见于记载者,自古以来不知凡几也。”就是这一时期的移民情况。元朝以后,丽江纳入中央王朝的统一版图,成为国家行政体系下的地方机构。国家意识形态、主流文化价值观通过国家的政治、经济、文化手段渗透到丽江,从而形成了国家与地方的互动格局。尤其是有明一代,中央集权制加强,对地方的控制力量也趋于强化。木氏土司为了获得明王朝的支持,在政治、经济、文化方面加强了与中央的密切联系,尤其对汉文化态度上采取了全面学习的积极态度。历代木氏土司对汉文化孜孜不倦地学习,出现了“木氏六公”作家群,成为云南土司中学习汉文化的典范。这一时期,木氏土司也从内地引进了不少移民,成为内地移民到丽江的第一高潮时期。但因当时木氏土司的移民政策有两面性,一是引进大量移民的目的是促进木氏土司学习汉文化、自身庄园经济的发展,主因还是为了巩固自身的统治地位;二是对移民实行了严格的控制,尤其在文化教育上实行严格的同化政策。《徐霞客游记》有载:“其地土人皆为麽些,国初汉人之戍此者,今皆从其俗矣。盖国初亦为军民府,而今则不复知有军也。止分官、民二姓:官姓木,民姓和,无他姓者。”方国瑜认为:“所以如此者,土司木氏防汉人之团结,愿为编氓,必弃其本姓而使之姓和,数世后与土人无别也。”[⑩] 

  明朝时期大量汉族移民融合于纳西族中,但对纳西文化也造成了深刻影响,所谓化为夷者,语言习俗之易,若其具有之物质文化、技能,则传播于夷族中。”木氏土司作为王朝忠臣与地方统治者的双重政治角色,兼顾地方利益与国家利益也是巩固其统治地位的重要策略。基于这样的考虑,对主流文化与地方族群文化的整合成为必然趋势,这在客观上促进了纳、汉文化的互动与融合。如木氏土司一方面在其宗谱中,把祖先来历与东巴经《创世纪》中的纳西族先祖崇仕利恩相攀附;另一方面把族群文化中的祖先崇拜与主流政治文化中的王权崇拜融合在一起。木公在《建木氏勋祠记》中写道:“……学书学礼,忠君至恳,孝亲至勤,爱民至专,祀神至诚,训子至要。此五者,蓄诸内而行诸外,垂诸子孙,庶几永久无替。……凡我子孙,受朝廷世袭美官,拓边守城,不可有动挠患,以遗天子忧。”[11] 

  祭天是纳西族历史记忆中最为显著的文化符号,历史上一直以“纳西祭天人”自称,祭天坛上方插有两棵栗树一棵柏树,中间的柏树天舅,两边栗树分别代表天父,天母和天舅。木氏土司一直把祭天奉为大事,在木府背后狮子山上设立了祭天坛,每年都按传统举行祭礼,但也对传统进行了合理化改造,如原来柏树代表天舅,木氏土司时期天舅被在任皇帝所取代,两边栗树分别代表天地,人皇处于中间,原来自然神格的天神洐变为集天地人三格于一体的“皇帝”神位。 

  但木氏土司主导下的这种文化策略主要基于维护自身统治之上,有着严重的历史局限性,尤其是木氏土司长期实行政治、经济、文化的高度垄断统治,严重制约了丽江社会全面发展,“土知府类多民以逞而贪暴淫忽施之夷民者倍甚,凡玉帛金珠子女狗马之好诛求者,殆无宁日,稍不遂则刑戮加之,民不聊生久矣,宜其哀吁上请愿归圣化也”。[12]尤其是内地移民剥夺了政治、经济、文化参与权,反抗尤烈。“丽旧无学,土酋木氏虞民用智而难治,因如秦人之愚黔首,一切聪颖子弟俱抑之奴隶中,不许事诗书”[13] 

  正是这样的背景下,于清朝雍正元年(1723)朝廷在丽江实行了“改土归流”。改土归流是一场规模宏大、影响深远的社会变革,与政治、经济上的改革相对应,流官们在文化领域实行的变革也是空前的。在丽江广设书院、义学馆、私塾,极大促进了儒家思想为核心的汉文化传播,促使纳西族传统文化发生重大转型。汉文化在丽江的长期广泛深入传播,并与纳西文化融合后形成了另一种文化类型——雅文化或仿汉文化。[14]当然,“雅文化或仿汉文化”的概念名称是否契合这种族群文化融合形成的新型文化仍值得探讨,毕竟其间也有俗文化内容,不一定以“雅文化”能概之,另外,“仿汉”一词侧重于汉文化主体地位,而文化之间交流、融合,并非一味地进行模仿,更多的是“你中有我,我中有你”的互动交织进行的。 

  纳西族原生文化中的“署”神与汉文化中的龙神的融合就是典型个案:东巴教中强调的“人与‘署’(自然神)是同父异母的兄弟”观念包含了相互的自然观,而汉文化中的“天人合一”观念也与此相类似,只不过把“天”进一步伦理化、等级化。黑龙潭原是纳西先民祭“署”神的地方,“汉文化传人后,龙的观念传人纳西社会,由于汉族的龙也有司掌河湖泉水和雨水的功能,与纳西族‘署’神的功能也有相同的地方,于是,龙信仰意识就逐渐和纳西族的‘署’神信仰观相融合。清乾隆初年,在玉水源头处盖了‘玉泉龙王庙’。”[15]当然,改为龙王庙并不意味着汉文化占了上风,融合后的文化更多体现出来的是二者的互融性。 

  杨福泉回忆说:“一些受纳西族传统文化影响较深的古城老人在解释河流灵性和神性时就多把其归结到‘署’神,如说“署”神爱干净,因此不能污染河流。河里的鱼和青蛙是属于“署”神的下属,不能捕捉它们。河边的树木是‘署’神歇息的地方,不能砍伐。”[16]古城内的“三眼井”也是二者文化融合的典型。[17] 

  丽江古城的格局也是纳汉文化融合的典型,它并未按照中原内地的“九经九纬、经涂九轨,左祖右社,面朝后市” 规制,而是依其地形,依山伴水,顺势而建,这种建城观更多体现了纳西族传统的“自然观”,丽江古城民居既保留了内地汉族斗拱、歇山、重檐、砖瓦结合的建筑特色,同时兼融了纳西族宽大厦子、见尺收寸的筑墙技术等建筑风格,是二者文化融合而成的建筑艺术结晶。 

  文化融合在社会心理、性别角色等方面上也体现出来。汉文化儒家礼教中强调的“男女授受不亲”、“三从四德”、“妇德、妇言、妇容、妇功”在丽江则一直难以畅通无阻,这与纳西族传统社会中“母亲为大”、“尊崇母性”等观念有着内在的关系。“在各种节日和庙会上,古城的青年男女能公开社交,一起跳火把、逛庙会、游集市。清代派来管理丽江的一些汉族流官囿于封建礼教,曾制定了不少禁止妇女参与庙会、灯会,禁止青年男女在这些场合“混而无别”地社交的条例,但受到纳西族男女自由社交习俗深刻影响的古城汉族移民,仍然保持了这一符合人性的良好习俗。”[18] 

  上世纪四十年代,人类学家吴泽霖来到丽江时,发现了一则与内地大同小异的乡村民约:不孝父母者;二、不敬尊长者;三、奸淫妇女者;四、聚众赌博者;五、营业不正者;六、窝留土匪者;七、践踏禾苗者;八、破坏公物者;九、,污秽井水道路者;十、会议不来者。以上十条,由本村绅老公议决定,全村人民不论老幼,宜谨勿违,如有违背,由本村父老公仪分别轻重处罚。作者认为:“这种提倡谨言慎行、遵守公共道德的乡规民约,植根于诚朴忠厚的族群性格之中,而乡规民约的代代相传和建树,又不断深化了族群性格,因此一般纳西人在性格上都比较深沉、内向,含蓄而不浅露,常以‘山溪无金子,水流响震天;金江藏沙金,江水静无言’之民间格言谚语来熏陶后代。”[19] 

  这一例子也可作丽江纳汉族群融合、认同的明证。这里既有方国瑜所说的“貌虽汉化为夷,实则夷化为汉”的核心文化价值观的体现,也有纳西传统文化的遗留反映。查尔斯·泰勒《承认的政治》中所说,人类社会在本质上是具有对话特征的,个人的自我认同是需要得到他人的承认的,族群成员的自我认同是需要其它族群承认的,“我们的认同部分地是由他人的承认构成的;同样地,如果得不到他人的承认,或者只是得到他人扭曲的承认,也会对我们的认同构成显著的影响。”[20]丽江设流后纳汉两个族群的认同、融合也说明了这点。“汉化”与“夷化”是互动、互构、互文的关系,也只有在这样的关系中,族群认同才能得以形成。 

  二、   国家认同与族群身份重构 

  族群融合的实质是文化认同,不同族群之间的文化融合导致原来文化边界的重构、文化差异的趋同,从而形成新的族群认同。不同族群内部也根据社会历史情境,不断地调适、整合自己文化系统内部诸元素之间关系,促成了新的文化认同与族群身份重构。 

  (一)国家认同 

  内地移民与纳西族之所以能够实现文化认同及族群融合,其动因既是基于自身生存、发展的利益选择,也是国家主流文化推动下作出的文化策略应对。从纳西族首领麦良迎降忽必烈始,一直到明、清两代,木氏土司能够顺应历史潮流,“保境安民”、“倡导新学”,在促进纳西族内部的文化整合的同时,也促进了纳西族对国家主流文化的认同。民国以来的“国族”改造运动,“中华民族”概念的提出,颠覆了原来“家天下”的封建国家观念,国家成为不同族群、地域民众组成的“利益共同体”,尤其是在列强入侵、国家处于内忧外患的危急关头,国家认同得到了空前的提升。这种与国家共同体荣辱与共、同舟共济的历史也加深了彼此认同。国家不再把这些“蛮夷之邦”视为“化外之民”,也不再作为“非我族类”的威胁因素,而是视为“多元一体”中的一分子,可以通过动员、宣传、颁令等国家行为使其吸纳到国家统一体内,成为有机部分。族群认同与文化认同具有同质性,当这种相互承认的共同文化占有了主体地位时,族群认同就已成为事实。 

  族群认同与国家认同的达成,地方精英起到了重要的引领作用。如改土归流后成长起来的绅士阶层中,有诗文传世的有周之松、李洋、桑映斗、牛焘、木正源、妙明、杨绰、杨品硕、李樾、周际昌、李玉湛、杨泗藻、和虎臣等人,他们的作品除了表达热爱家乡,关注民生主题外,也有不少关心国家时事、希望除弊兴利、国强民富的诗作,体现出“忧乐天下”的儒者风范。 

  晚清时期,中国遭遇千年未有之大变,西学东渐,国势日衰,政治腐败,民不聊生。周兰坪、习杏樵、王竹淇、和庚吉、和柏香、杨穆之等为代表的纳西族诗人把目光更多地投向了内忧外患的国家命运,他们痛陈主政者的昏庸、外强的暴行;他们既自信于中华传统文化的生命力,也能够睁眼看世界,顺应时代潮流。他们既是丽江文化的时代的开创者,族群文化继承、革新的引领者,也是新型族群文化的构建者。 

  纳西族自古有着游牧时期尚武精神的遗留,如《云南志略》有载:“善战善猎,挟短刀,以碎碟为饰,少不如意,鸣钮鼓相仇杀”[21]但到了后期,这种尚武精神升华为保卫国家、抵抗外侮的自觉的爱国精神,从而实现了族群认同到国家认同的有机融合。 

  清朝中后期,和耀曾、和虎臣父子率领丽江子弟兵,参加过抗英、抗俄、抗法的战争,为保家卫国作出了突出贡献。民国时期参加抗战的事迹更是可歌可泣:“根据中国第二历史档案馆的记录,当时人口只有13.2万左右人口的丽江县,有3000多青壮男子参加了抗战,而其中30%牺牲,其勇猛顽强也可以从日本报纸窥视一斑:“自1918与华军开战以来,遇到滇军猛烈冲击,置生命于不顾,实属罕见。”[22] 

  族群认同与国家认同的关系是互为前提,双向互动中达成的。从文化象征意义上看,国家更多是“想象的共同体”,但这种想象是植根于共同体在历史与时代结合中体现出来的完整性与同一性上。这种完整性与同一性通过政治、经济、文化、地理等多元因素的相互制约、促进的动态过程中形成的“多元一体”。既包含了历时性上的延续性,也突出了共时性上的平衡性。“国家认同和共同价值也以族群差异为前提,国家文化是吸纳和融合不同的文化而形成的更高层次的、统一的文化,而各种文化只有在一个社会中具有平等和合法的权利,才会自然地对国家产生认同,并融合到国家主流文化中。”[23]如果“国家”一味凌驾于内部不同文化单位(亦可说是族群文化或地域文化),而不顾及相互间的利益平衡,甚至以强相压,以强凌弱,这种完整、同一的“多元一体”的基础性必然遭到其他文化单位的破坏和反对。 

  (二)族群身份重构 

  在“多元一体”国家意识形态成为主流文化的大背景下,国家认同成为移民族群与原住族群的文化边界趋于消解的外驱动力,同时,双方族群都从内部进行了相应的策略化选择。 

  纳西族原住民因其传统文化价值观与官方主流文化形成巨大的文化边界,成为被“教化”的对象。官方主流文化也是以是否接受“教化”作为评定社会身份的主要标准。在这样一种情境下,原住族群在资源分配、话语博弈中处于极为不利状况。但作为具有巨大能动性的族群文化,面对不利窘境,不甘心处于被支配的边缘地位,实际上他们对此作出了积极的应对策略,其中重要一个有效途径是利用共享的地域条件、国家政策对自身文化进行再创造,以期符合国家语境下的身份要求,从而获得自我发展的有利条件。 

  纳西族的文化地理空间处于汉文化、白族文化、藏族文化等三大文化圈之中,在与周边势力彼此消长的历史情境中,形成了广纳博取、开放学习的文化精神。所以当汉文化与纳西文化“相遇”时,两种文化共有的文化取向精神为二者的交流、融合提供了基础条件。同时,改土归流之前历代木氏土司对汉文化的热衷在民间也起到榜示作用,推动了族群内部的文化整合;且原来融合到纳西族中的早期汉族移民为纳、汉文化交融作出了特殊的贡献,正如方国瑜所说:“所谓化为夷者,语言习俗之易,若其具有之物质文化、技能,则传播于夷族中。”[24]这些都为改土归流后程度更深、范围更广的族群文化整合奠定了坚实的社会基础。 

  一些通过科举跻身仕人阶层的本土文化精英在此进程中起到了重要的表率作用,这一阶层在官府与民众、本地族群与移民族群间充当了有效的文化调解人的角色。他们的族群身份大多出生于原住族群,其中也不乏移民的后裔,但因融合时间较长,已经适应了纳西族文化生态,并已在文化认同上达成共识,所以他们一面与纳西族有着息息相通的文化共性,族群情感;而作为得益于科举取士、改土归流等社会变革的新文化代表,他们与国家主流意识形态也有共识性的一面,从而天然成为二者之间的文化调解人。他们通过科举跻身绅仕,获得了官方认可的文化身份及社会身份,这批地方精英长期定居本土,吟诗弄赋、出版诗集、组织社团、兴建祠堂、修订宗谱,成为本土族群中的“名门望族”,也在官方及内地移民中获得了极高的社会地位及声望,从而为消解族群文化边界提供了一种范本,对族群文化整合与重构起到了榜示作用。 

  当然,这些精英阶层在族群民众中只占少部分,更多的族群民众并没有这样有利的社会条件。但在这样一种巨大的内外社会潮流推动下,下层族群民众也作出了相应的文化策略选择,其中重要一个手段是身份再造。 

  上文中提到的杨辉作为早期移民中的“名门望族”,并以“教育世家”、“名医世家”在丽江享有崇高声望,还被朝廷授予“孝廉方正”的荣誉。杨氏家族的显赫名声也成为其他家族“攀附”的文化资本。据笔者在玉龙县南溪、古城区七河后山等山区纳西族村落调查,发现这一民国时期称为“南山区”的地区,其姓氏大部分以纳西族传统姓氏“和”氏为主,但也有部分姓“杨”的家族,调查中得知,这些“杨氏家族”原本为和氏,是在清朝时期崇慕“孝廉方正”杨氏而改杨姓,或效杨六老爷之名而改姓。[25] 

  另外,改土归流后,丽江城乡境内广设学校,汉文化在民间得到广泛传播的同时,也成为宗族身份重构的重要契机。这一时期,原来移民纷纷把“和”姓恢复为原来的姓氏,这股风潮也影响到原住居民的身份意识上,纷纷借此机会也把原来的和姓改为名门望族的姓氏,并广修宗祠、修订家谱、学习古乐,为提升社会地位创造有利条件,同时借此达到了强化宗族、村落认同的功效。可见,族群身份的建构是基于具体社会情境作出的文化整合策略。 

  当然,这些文化策略更多是基于为争取生存空间、争夺资源配置而作出的应对策略,并不意味着族群身份的失落与改写。纳西族作为丽江的世居族群,在复杂多变的历史、地理情境中创造了深沉博大的族群文化,尤其在近五百年的元、明、清(前期)木氏土司统治时期,形成了自成体系的族群文化,并沉淀生成了较强的族群认同意识。改土归流以来的“以夏变夷”,变的是社会政治、文化、经济制度,并促成了纳西文化的整合更新;同时,自身社会的进步、经济的发展、文化的更新整合,客观上提升了族群内部的认同及文化再生产。 

  改土归流后,多元一体国家格局下的族群文化互动呈现出加快趋势,并以共有国家认同、地域认同为纽带,促进了移民族群与纳西族的融合。大量的内地移民融入到纳西族的同时,纳西族的文化在整合中实现了新的历史转型。在这进程中,不同族群的互动与融合并非只是纳西族向主流文化的单向性运动,内地移民同样作出了策略选择。 

  据宗谱记载,笔者家族也是内地移民之后裔。至今仍有印象,每年春节、清明节扫墓时,族中长老指着建于乾隆年间的一座墓碑说,本族先祖系江南名门后裔,于明朝时期迁入丽江。因当时丽江由木老爷(指木氏土司),被迫改姓为和,改流后才恢复原姓。从家谱记载上来看,长老的话不无道理,但因年代久远,这些都无从考证。从现在宗族中的墓志记载来看,最早的一座墓碑是康熙年间所生,嘉庆时期所立。可能与丽江改流前“四郡齐民一姓和”的历史有关,不只是强迫改姓,风俗习惯也与本地相融合,改流前整个时期也是与当地纳西族一样实行火葬,所以之前没有墓碑遗留。因迁入丽江移民甚多,民间仍有不少人认为大多纳西族是内地移民的后代,其中一个重要证据是“纳西”系“南京”变音而来。笔者自幼也多次听到此类说法。显然,这里有明显的牵强附会,“纳西”与“南京”在族源、族称的源流上是风马牛不相及的。 

  但看似荒唐的推理背后,却隐喻着乡民的历史观,即通过族群历史记忆再造,使宗族的移民史与丽江地方文化得到了有机融合,从而为移民与原住民之间的身份认同问题找到了合理性解释途径。因为这种说法,既保全了祖先的光荣历史,也顾及到了现在融合成为纳西族的“族群”身份事实。这种历史记忆的攀附与再造,并非是单向度的想象与记忆,而是二者的互动交织。譬如把祖先历史与“南京”、“江南”、“名门望族”这些显赫名称相攀附,这里既有移民事实存在的反映,也有因时间、地点、原因、经过等事实缺失而进行的加工、想象,但时过境迁,经过四五百年的融合,自己的族群身份已经成为“纳西”,面对这一现实,如果单纯地沉湎于对辉煌的历史记忆想象中而忽略了生存的现实,则对宗族的可持续发展造成了极大的不利。文化边界演化为文化鸿沟,乃至造成文化冲突,直接对生存造成了威胁,在这样一种情境下,趋利性选择成为传统再造的内动力因素。如美国学者F.普洛格所说:“文化是一种适应方式。”美国历史学家B.M. 费根对文化的理解是:“文化是我们适应所处环境的重要手段。”[26] 

  文化作为一种生存手段,它的调适功能发挥着巨大的作用。丽江移民的种种历史记忆,都突出了这一“再造”特点,这种族群历史的再造,一方面消解了原先的文化边界,避免了文化冲突带来的生存危机,另一方面,这种族群历史再造,并非是简单的文化嫁接,而是通过不同族群文化的融合,达成了新型族群身份及族群文化的重构,对纳西族的文化变迁及创新产生了积极意义。 

    

    

  注:本文发表于《广西民族师范学院学报》2013年第2期。 

 

 

  


  [] [作者简介] 杨杰宏(1972——),男,纳西族,云南丽江人,中国社科院博士后流动站,副研究员。主要研究方向为民族学与口头传统。 

    

  [②] 方国瑜:《纳西族象形文字谱·绪论》,昆明:云南人民出版社,1981年,第25页。 

  [③]  郭大烈主编:《纳西族文化大观》,昆明:云南民族出版社,1999年,第9页。 

  [④] 方国瑜:《麽些民族考》,林超民编:《方国瑜文集》,昆明:云南教育出版社,2001年。 

  [⑤] []李京:《云南志略》,《云南史料从刊》(卷三),昆明:云南人民出版社,2001年,第130页。 

  [⑥] 管学宣,万咸燕篡修:《丽江府志略》,乾隆八年纂修。丽江纳西族自治县县志编委会翻印,1991年。 

  [⑦] 陈宗海编修:光绪《丽江府志》,政协丽江市古城区委员会编,20056月。 

  [⑧] 管学宣,万咸燕篡修:《丽江府志略》,乾隆八年纂修。丽江纳西族自治县县志编委会翻印,1991年。 

  [⑨] 陈宗海编修:光绪《丽江府志》,政协丽江市古城区委员会编,20056月。 

  []  林超民编:《方国瑜文集》第四辑,昆明:云南教育出版社,2001年8月版,第8788页。 

  [11] 余海波,余嘉华.:《木氏土司与丽江》,昆明:云南民族出版社,2000年。 

  [12] 管学宣,万咸燕篡修:乾隆《丽江府志略》,乾隆八年纂修。丽江纳西族自治县县志编委会翻印,1991年。 

  [13] 杨馝《迁建丽江府学记》,乾隆《丽江府志略》,丽江纳西族自治县县志编委会翻印,1991年。 

  [14] 白庚胜:《纳西学发凡》,《玉振金声探东巴:1999年丽江国际东巴文化艺术节学术研讨会论文集》,北京:中国社会科学文献出版社,2002年。 

  [15] 杨福泉:《纳西族文化史论》,昆明:云南大学出版社,2006年,第473页。 

  [16] 杨福泉:《纳西族文化史论》,昆明:云南大学出版社,2006年,第473页。 

  [17] 指泉水处顺流依次设三口活井,首井饮水,次井洗菜,下井洗物。 

  [18] 杨福泉:《纳西族文化史论》,昆明:云南大学出版社,2006年,第472页。 

  [19] 吴泽霖:《麽些人的社会组织与宗教信仰》,《边政公论》第4卷。又《吴泽霖研究文集》,民族出版社,1991年,第160页。 

  [20] 查尔斯·泰勒:《承认的政治》,汪晖,陈燕谷主编:《文化与公共性》,北京:三联书店,1998年。 

  [21] 李京:《云南志略》。 

  [22] 灏之:《纳西族的爱国主义精神》,参见:http//blog.stnn.cc/tititony/Efp_B1_1001496277.aspx. 

  [23] 庞金友:《族群身份与国家认同:多元文化主义与自由主义的现化争论》,《浙江社会科学》2007年,第4期。 

  [24]  林超民编:《方国瑜文集》第四辑,昆明:云南教育出版社,2001年8月版,第8788页。 

  [25] 古城区七河后山村委会高寒村民小组一村中的杨氏家族,传说其一先祖到丽江古城杨六老爷拜师处学艺,其后裔自此改为杨姓;南溪、汝南化之杨氏因慕杨绰“一门三举”,曾到其门下学古文,后亦改为杨姓。 

  [26] 费根:《地球上的人们·世界史导论》,北京:文物出版社19919月版,第14页。 

文章来源:中国民族文学网

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