摘要:《牛郎织女》的两主人公分别来自周人和秦人的祖先，是我国从史前直至近代农业经济社会中男耕女织家庭的集中反映。牛女传说具有突出的反封建性，反映了广大劳动人民对幸福生活的不懈追求和对爱情的无限忠贞。《山海经·海内经》《山海经·大荒西经》《山海经·大荒北经》都有周祖叔均突出贡献的记载，《诗经》《史记·周本纪》中更有祭祀周田祖和先周历史的详细描述。周祖叔均发明了牛耕，是周民族历史上杰出的首领，也成了周民族的田祖。甘肃庆阳地区属于古代文献中所说的豳地的范围之中，是周人的发祥地和早期活动地区。《诗经·小雅》中的《甫田》《大田》是周人祭祀田祖叔均的诗篇，表现了周人对远古先祖的缅怀与崇敬。叔均应名“均”，“叔”是辈份的排序，不是周祖的长子，应有哥哥，这与牵牛(牛郎) 有哥哥的情节相合。分析民国时期不同地区流传的六个主要采录本，再结合古代诗、词、赋、小说和戏曲来看，牛女故事也是最早流传于北方，应产生于西北。

　　关键词:《牛郎织女》 牵牛 叔均 田祖 先周历史 传说

　　一、《牛郎织女》传说的文化蕴含与流传的广泛性

　　《牛郎织女》的传说是我国古代四大民间传说中孕育时间最久、产生时代最早、最集中而典型地反映了中华民族社会经济、历史文化的特征，有很强的思想性，在海内外影响最大的一个。无论从哪一个方面说，这在世界民间传说中都是少见的。说它孕育时间最久，因为它的两个主要人物的名称和身份特征分别来自原始社会末期秦人和周人的祖先；说它产生时代最早，因为它的故事产生于战国中晚期，定型于汉代末年；说它最集中而典型的反映了中华民族社会经济、历史文化的特征，是因为“牛郎”、“织女”事实上是我国从史前时代直至近代农业经济社会中男耕女织家庭结构与社会经济特征的反映。中国长久的农业经济在世界上是比较典型的，而《牛郎织女》的传说故事正反映了这一特征。说它有较强的思想性，因为它具有突出的反封建性。故事中的王母或玉帝既是家长的象征，又是国家政权的象征，又是神灵的象征。毛泽东同志在湖南农民运动考察报告中说:

　　中国的男子，普通要受三种有系统的权力的支配，即: (一) 由一国、一省、一县以至一乡的国家系统(政权) ；(二)由宗祠、支祠以至家长的家族系统( 族权) ；(三)由阎罗天子、城隍庙王以至土地菩萨的阴间系统以及由玉皇上帝以至各种神怪的神仙系统——总称为鬼神系统(神权)。至于女子，除受上述三种权力的支配以外，还受男子的支配(夫权)。

　　那么，《牛郎织女》故事中的玉帝或王母，便是政权、族权、神权的代表，是中国农民几千年中所受压迫力量的象征。相对来说，夫权的统治在广大劳动人民中不像上层统治阶级中那样突出，因为在劳动人民中男女双方都从事劳动，也都承担着沉重的剥削和压迫，要在相互支持、体贴中生存，因而在家中也都有发言权，也都同样地热爱自由。所以在这个故事中，不但没有男子对妇女压迫、歧视的情节，而且表现出他们为争取自由幸福的生活共同进行不懈努力的状况，也反映了他们对爱情的无限忠贞。这同大量民歌中所反映的精神是一致的。这个传说还反映出我国古代劳动人民对以沉重财礼阻挠青年男女的婚姻和门第观念的否定与批判，作为农民形象代表的牛郎以王母的外孙女为妻，也反映了上层社会中妇女没有地位，男子对女子缺乏真诚爱情，因而上层社会的女子宁可以淳朴的农民为夫的愿望。这些都反映了我国古代社会中深层的问题，已涉及对整个封建制度、封建礼教的批判。说它是我国民间传说故事中流传最广的一个，因为它不仅在我国从南到北、从西到东的广大地区，包括汉族和各少数民族中广为流传，南方的苗、瑶等少数民族中也有不同的流传版本，同时在日本、韩国、越南、东南亚地区也广泛流传。比如日本不但有由《牛郎织女》衍生出的故事，而且有不少诗歌作品歌唱这个故事或者七夕节的乞巧活动。在日本的仙台，七月七日是一个十分盛大的节日，带动了当地的旅游文化。说它影响最大，因为它形成了流传两千多年，涉及好几个国家的“七夕节”，由此产生了无法统计的诗、词、曲、赋、文，和深受广大人民群众喜爱的小说、曲艺、戏剧。我国的各个剧种中也都有《天河配》《牛郎织女》《鹊桥相会》之类的剧目。

　　二、叔均事迹与周人的发祥地

　　牛郎、织女是中国几千年中男女农民的象征。这两个人物，尤其是牛郎(牵牛) 形象的形成，同我国发达很早的农业有关。而周民族是在农业发展方面做出了重大贡献的民族，无论在土地的选择、耕作、优良品种的选择、农具的制作、还是病虫害防治方面，周民族都很早就有所探索和发明(参见《诗经》的《七月》《生民》《大田》《甫田》《载芟》《良耜》诸诗)。尤其发明牛耕以代替人力，对农业生产的意义更大。马克思说: “畜力的使用是人类最古老的发明之一。”《山海经·海内经》中说:

　　后稷始播百谷。稷之孙曰叔均，是始作牛耕。

　　《大荒西经》中又说:

　　有西周之国，姬姓，食谷。有人方耕，名曰叔均。帝俊生后稷，稷降以百谷。稷之弟曰台玺，生叔均。叔均是始代其父及稷播百谷，始作牛耕。

　　《史记·周本纪》云:“封弃于邰，号曰后稷，别姓姬氏。”所谓“有西周之国”云云，是据周人后来所建国言之。又《大荒北经》中述黄帝蚩尤之战中“黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙畜水。蚩尤请风伯雨师，纵大风雨。黄帝乃下天女曰魃，雨止，遂杀蚩尤。”其下云:

　　魃不得复上，所居不雨。叔均言之帝，后置之赤水之北。叔均乃为田祖。

　　神话是上古时代自然现象、社会生活与意识形态的曲折反映。在神话的外壳中，往往包含着模糊的历史事实。由山海经 中的这些记载看来，叔均不仅发明了牛耕，而且曾组织人民抗旱，度过大旱。其中说将旱魔魃“置之赤水之北”，同《山海经·大荒北经》《海外北经》中说的夸父逐日的神话相近:前者认为大旱是由于黄帝、蚩尤之战中为对付蚩尤而让魃下到了人间，因无法再上天，造成人间旱灾，在叔均的要求下，帝置之于赤水之北，消除了西北的旱灾；后者认为大旱是由于天上太阳多了，应将它逐走，故夸父逐之至禺谷(即虞渊，日入之所)，西北和中原大地的旱灾也便消除了。至于《大荒北经 》所记载神话中将叔均设法消除旱灾变为向天帝请命及将此事同黄帝蚩尤之战牵合一处，则是长久流传所中形成。在传说要素上有共同之点的神话、传说，流传中往往产生牵合、归并、交叉的情形。黄帝同叔均不在同一时期，是肯定的。《大荒西经 》中说叔均为后稷之弟台玺之子，《海内经》中言为“稷之孙”，则传闻异辞，有所混淆。总之其父名“台玺”。古人之名一般为单字，我以为其父本名“玺”，“台”乃是地名，表示其与台地有关。“台”即“邰”。《诗经·大雅·生民》“即有邰家室”句。《毛传》:“邰，姜嫄之国也。”《史记索隐·周本纪》即云:“邰，姜嫄之国也，后稷所生。”旧说《生民》诗中“即有邰家室”一句指后稷被封于邰。其实，是指周弃取了母家姜氏族之女为妻室。周人直至公亶父之时仍与姜氏族联姻，公亶父所娶太姜，为姜氏女甚明。周氏族当时并不居于邰，后人追述，以“有邰”代表周氏族。邰之地望，《水经注·渭水注》云:“渭水又东迳斄县故城南，旧邰城也”。《括地志》云:“故斄城一名武功城，在雍州武功县西南二十二里，古邰国。”按徐旭生先生的考察研究，其地应在宝鸡一带。因为在今武功一带发现的文化遗址大体在先周中晚期，当公亶父、季历及文王迁丰之际。叔均是公亶父之前的氏族首领，时周人应尚在豳地。传说中“台玺”前加“邰”犹称“周”，是后人之称。但称“台”而不称“周”，可见这个传说产生很久。

　　这里还应指出，“台”或“邰”之地名得名之义。王献唐先生《炎黄氏族文化考》第五篇第一章伏《羲族系》云：

　　……则牧牛之地，亦可以牛为名。古之牛地，字多作台，作牟，牟亦牛也。

　　“牟”之为牛，“牟”为牛叫时所发之声，今字作“哞”，当易明白。“台”亦指牛，王献唐先生曰:

　　《诗》《易》《楚辞》皆以牛与之部字为韵，字当隶之读咍；今读语求切，即其言转。其以咍呼牛者，殆为人口驱牛发出之声，迄今犹然。牛本无名，以咍呼牛，因为所呼之咍沿为牛名。后又造象形字为牛。

　　我以为王先生的这个考证十分重要。如前所论，邰为姜原之国，而姜为炎帝之后。司马贞补《三皇本纪》说: “炎帝神农氏，姜姓……人身牛首。长于姜水，因以为姓。”则看来“台”或“邰”本牧处，为姜氏族所居。而姜氏族最早是以牛为图腾的。不然，不会说其祖炎帝为“人身牛首”。周人出于姜姓，其后又居于邰，则其畜牛、用牛于农耕在上古历史上应是很突出的事件。虽然，这同周人早期所居黄土高原，土地肥沃，雨水充足，气候适宜有关。但在历史上影响很大。这同前面所考述的台玺之子叔均“代其父及稷播百谷，始作牛耕”的史实相一致。这是应该引起我们充分注意的。可以说，牛不仅大大推动了周人的农业生产，也是姜周氏族最早的图腾。当然，周氏族将牛由用于运输、食肉变为用于牛耕有一个过程，但无论怎样，总同周人的发展紧密联系在一起。

　　我以为“稷之孙曰叔均”的“稷”指弃，“稷之弟曰台玺”的“稷”指弃的后代之袭后稷之职者。《国语·周语上》“昔我先王世后稷，以服事虞、夏。及夏之衰也，弃稷不务，我先王不窋用失其官。”旧注:“父子相继曰世。” 则任稷之官者非一人。这也同《史记·周本纪》所言“不窋末年，夏后氏政衰，去稷不务，不窋以失其官”的记载一致。

　　周人是农业民族。我们由《生民》一诗可以知道，从后稷开始，已播种多种粮食作物，并选择良种(嘉种) ，芟除杂草，对作物的生长有细致的观察，讲究耕作技术(“有相之道”)。但后稷之时完全用人力耕作，至叔均而发明了牛耕，大大节省了人力，提高了耕作速度与质量，是一件了不起的事情。因为叔均最重要的事迹是发明了牛耕，所以从周人的远古传说中，他的事迹就同牛联系在一起。牛 作为运输工具时是人赶着牛，作为交通工具时是人骑着牛，而用为耕作工具则是一人牵着牛(另有一人在后面扶犁)。牵牛而行于畎亩之中，是牛耕的象征，故周人以这位杰出的氏族首领为星名，名之为“牵牛”(我国上古星宿名多是部族、民族的始祖，和传说中有所发明造作的祖先)。

　　关于我国开始使用牛耕的时间，有的学者根据孔子弟子司马耕字子牛，确定起于春秋时代。其实，这只能说是“牛”与“耕”用于人名的开始，还不能由此肯定产生在春秋之时。甲骨文不但有“牛”字，还有“牡”字、“牝”字，还有“牢”字，尤其是有“犁”字(象一头牛拉着犁) ，则商代已圈养牛并用于耕田甚明。

　　关于周早期活动地点的问题，专家们提出过好几种说法。但根据近几十年考古发掘的情况看，旧说中有的显然缺乏证据，有的则有欠确切。李学勤先生主编的《中国古代文明与国家形成研究》一书中加以全面总结，作了概括说明:

　　目前已知的先周文化遗址分布，主要在陕西中部泾渭流域一带，大致范围: 北界达甘肃庆阳地区，南界在秦岭山脉北侧，西界在六盘山和陇山东侧，东界在子午岭西侧至泾河沿岸一线。……

　　书中说就遗址分布密度言，明显成为三大群，一群在泾河上游与甘肃接壤的陕西长武县一带，时间最早；一群在岐山、扶风、武功一带，次之；一群在长安丰镐一带，时代最晚。这正与周人早期居豳、公亶父迁岐、文王都丰及武王都镐的文献记载相合。特别值得注意的是书中还说:

　　在长武遗址群中，碾子坡先周文化遗址的发现，乃成为探索先周文化起源的突破口。

　　自这一带逆泾河，再循支流马莲河而上 100 多公里，为甘肃庆阳地区，周先公不窋“奔戎狄间”即在此。

　　这马莲河即《水经注·渭水注》中所说流经不窋城的马岭水，后民俗以音作“马莲河”。据《中国古代文明与国家形成研究》一书所说，“文献所谓公刘迁豳，不是一个点，当为一个地域范围的‘面’ ，所迁豳的最后定点，不是一代一次完成，其间当经几代周人在此‘面’上的自北而南逐步迁徙与壮大。”这样看来，甘肃庆阳地区属于古代文献中所说的豳地的范围之中，属于周人的发祥地和早期活动地区。

　　叔均当生活于夏商之间。因为《史记·周本纪》中说:

　　后稷卒，子不窋立。不窋末年，夏后氏政衰，去稷不务，不窋以失其官而奔戎狄之间。不窋卒，子鞠立。鞠卒，子公刘立。

　　《左传·昭公二十九年》载晋史官史墨云:“有烈山氏之子柱曰稷，自夏以上祀之。周弃亦为稷，自商以来祀之。”则“稷”非一人。被周人奉为始祖的后稷(“后”犹曰“王”) ，自然是指《诗经·生民》一诗所写之弃，但其在夏代继任“稷”之职者，却不止一个。上古的职务多为世职。因为那时候的“官”不主要在行政管理，更重要在技能方面，土地、建筑、天文、农耕莫不如此，家传其业，世有能者。“不窋失其官而奔戎狄之间”，即是到了今甘肃庆阳地区。后稷和叔均正是这片黄土地上发展起来的先进农耕文化的杰出代表人物。

　　三、《诗经》的《甫田》《大田》与周人祭田祖的仪式

　　叔均由于贡献大，周人奉以为田祖。《诗经》中有两篇祭祀田祖的诗，这就是《小雅》中的《甫田》和《大田》。我们可以由之知道叔均在周代建国之后，仍然享祀的情况。今先录原诗，并对个别较难理解的词语稍加阐释如下。《甫田》诗云:

　　倬(zhuō，广阔貌) 彼甫(大) 田，岁取十千(言收获之多)。我(负责祭祀之官自称)取其陈，食(sì，供食物给人) 我农夫。自古有年(丰年) ，今适南亩。或耘或耔，黍稷薿薿( yǐ ，茂盛貌)。攸(语助词)介(休息)攸止(停歇) ，烝(召集) 我髦士(才能过人者)。

　　以我齐(zī)明(祭器中盛的黍稷) ，与我牺羊，以社(祭土地神)以方(迎四方之气)。我田既臧，农夫之庆。琴瑟击鼓，以御(迎祭)田祖，以祈甘雨，以介(助)我稷黍，以穀我士女。

　　曾孙(祭者之称)来止(语气词) ，以其妇子，饁(送饭)彼南亩，田畯(农官)至喜。攘(让) 其左右，尝其旨(香甜) 否。禾易(移，阿那貌) 长亩(满田) ，终善且有。曾孙不怒，农夫克能敏。

　　曾孙之稼，如茨如梁。曾孫之庾(露天粮囤) ，如坻如京(高丘)。乃求千斯仓，乃求万斯箱。黍稷稻粱，农夫之庆。报以介福，万寿无疆。

　　关于这首诗的诗旨，《毛诗序》云:“刺幽王也，君子伤今而思古焉。”但诗中看不出一点刺的意思。朱熹《诗序辩说》云:“此序专以‘自古有年’生说，而不察下文‘今适南亩’以下，亦未尝不有丰年也。”清牟应震《毛诗质疑》云:“述祈年之礼也。茨、梁、坻、京皆拟议之词，故上文‘善’‘有’言终，下文‘千仓’‘万箱’两言求也。”王先谦《三家诗义集疏》引其弟子黄黄山之说:

　　以社者，蔡邕所谓春藉田祈社稷也；以方者，亦邕所谓春夏祈谷于上帝也；御田祖者，班固所谓享先农也，祈甘雨者，皇甫谧所谓时雩旱祷也。皆春夏王者重农所有事。

　　皆大体是，而未确。诗中首章言周人田地之广大，及春耕之时周王召集田畯开始春种(王先谦《诗三家义集疏》云: “田畯之畯，《释文》‘本文作俊’。是《诗》之以俊训‘髦’ ，即以髦士为田畯之官”)。第二章写祭祀的场面。先敬土地神，迎四方之气，而主要是迎祭田祖，所以在“我田既臧，农夫之庆”之后说:“琴瑟击鼓，以御田祖，以祈甘雨，以介我稷黍，以穀我士女。”全章重点落在迎祭田祖上。方玉润于此章下批: “总点祀事。”是也。第三章写王侯公卿当开耕之日至田间省视，率犒劳的妇女儿童至南亩(古时地广，多耕种山南向阳之地) ，亲尝送至田间的饭食，和农夫们勤快劳动的景象。第四章设想夏秋之际的丰收景象。全诗以祭祀为中心，而祭祀又以田祖为落脚点。《毛传》曰: “田祖，先啬也。”郑玄《笺》:“设乐以迎祭先啬，谓郊后始耕也。”《甫田》实际上是春耕前迎祭田祖的仪式。方玉润《诗经原始》云:

　　此王者祈年，因而省( 视察) 耕也。祭方社，祀田祖，皆所以祈甘雨，非报成也。观其“或耘或耔，曾孙来省”，以至尝其饁食，非春夏耕耨时乎? 至末章极言稼穑之盛，及后日成效，因“农夫克敏”一言推而言之耳。……不然，方祈甘雨，便报成耶?

　　《山海经·大荒西经》中说，叔均驱旱魔而成田祖，此诗中言“以祈甘雨”云云，也与之一致。后稷之神，夏以前为柱，商以来为弃，则田祖之神，在商周之时也未必统一，我以为叔均应是周人的田祖，周朝建立之后，有可能成为由国家确定的周王朝及周封姬姓诸侯国和齐、秦等由周天子所封他姓诸侯共祭的田祖，但夏商之时及周时非周天子所封诸侯如楚、越及夏后杞、商后宋，所祀田祖就不一定是叔均。《礼记·郊特牲》郑玄注:“先啬若神农”。其言“若神农”，即是举其一，似谓也有其他。《周礼·春官·籥章》郑玄注:“田祖，始耕者，谓神农。”也应是言“此处指神农”(至于此“神农”是否指神农氏的“神农”，则是另一问题，此处不论)。而后人遂误以为田祖即神农，不计其他，大误。当然，也可能郑玄以经师偏见，以《山海经》为荒诞之书而不信，而由《诗经》中《生民》等诗推测之，故解说有误。总之，周人所祭，应是叔均，而不是神农，可以肯定。

　　《诗·小雅》中第二首祭田祖之诗是《大田》。这两首诗的题材、内容相近，诗题的意思也一样，何以会有两首? 各家说法不同。清牟应震《毛诗质疑》于《大田》篇云:

　　述报赛之礼也，前篇先言祀，后言穑事，故知为祈。此篇先言穑事，后言祀，故知为报也。前“曾孙来止”下云“禾易长亩，终善且有”，此“曾孙来止”下云“与其黍稷，以享以祀”，义尤显然。

　　结合古代祭祀的礼制，由对诗本文的分析立言，甚为有见。魏源《诗序集义》亦云:

　　《甫田》，“豳雅”也。公侯夏省耘而雩祭社，方及田祖，以祈甘雨也。

　　《大田》，“豳雅”也。公侯秋省敛，因报于方也。

　　方玉润《诗经原始》云:

　　此王者两成省敛之诗，与前篇同出一时。盖春秋巡省，祈年报赛用以答神者也。前篇重在祈年省耕，故从王者一面极力摹写祀事巡典，神则致其诚，民则极其爱，所以尽在上者之心也。此篇重在播种收成，故从农人一面极力摹写春耕秋敛，害必务去其尽，利必使有余，所以竭在下者之力也。

　　两人之说俱与牟应震大体相同。魏源所谓“豳雅”之说，前人已尝言之(朱熹《诗集传》于“豳风”解题即有述说) ，自是一说。方氏巡省之说，若以为指就近省察臣民耕种情况、参加开耕祭祀之礼仪，则亦无不妥。

　　程俊英、蒋见元先生《诗经注析》言《甫田》是“周王祭祀土地神、四方神和农神的乐歌”，《大田》是“周王祭田祖而祈年的诗”，陈子展先生《诗三百解题》之说同。但如前所言，《甫田》中也以祭田祖为主，为祈年之诗甚明。比较而言，牟应震、魏源、方玉润之说与《诗》本文更为切合。是前者用于始耕之时，后者用于秋收之后也。

　　关于此诗与下一首诗中“曾孙”之义，《诗·周颂·维天之命》郑玄《笺》: “曾，犹重也。自孙之子而下，事先祖皆称曾孙。”就《甫田》《大田》二诗言之，旧说多以为指周王，朱熹《诗集传》以为二诗皆“公卿有田禄者力于农事，以奉方、社、田祖之祭” (《诗集传·甫田》注) ，解“曾孙”为“主祭者”之称。那就是说，各姬姓诸侯都应包括在内。我以为朱熹的解说更合情理。周人以农业起家，故十分重视农业，并非只周天子有劝农、报赛之事，各诸侯国、卿大夫在其封地之内也应有相应的活动。在一定程度上，《甫田》《大田》是西周时代一种农业风俗的反映，而不仅反映了朝廷一种礼仪活动。这两诗也应是天子与诸侯、卿大夫祭田祖(祈年与报赛)所共用，非仅周天子所用。

　　下面是《大田》之诗:

　　大田多稼，既种(选种)既戒(准备农具) ，既备乃事。以我覃(yǎn，借作“剡”，锐利)耜，俶(开始)载南亩。播厥百谷，既庭(挺直)且硕，曾孙是若(顺)。

　　既方(房，指谷粒初生嫩壳) 既皁(zào，谷粒初生而未坚实) ，既坚既好，不稂不莠。去其螟螣( míng tѐ，皆害虫) ，及其蟊贼，无害我田稚。田祖有神，秉畀(付与)炎火。

　　有渰(云兴貌)萋萋(云行貌) ，兴雨祁祁(盛多貌)。雨我公田，遂及我私(私田)。彼有不获稚(嫩谷) ，此有不敛穧( jì，禾捆)。彼有遗秉(禾把) ，此有滯穗。伊寡妇之利。

　　曾孙来止，以其妇子，饁(送饭) 彼南亩，田畯至喜。来方禋(洁敬的祭祀) 祀，以其骍(赤黄色的牛) 黑(指黑色的猪、羊) ，與其黍稷。以享以祀，以介(增大)景福。

　　关于这首诗的诗旨，《毛诗序》以为“刺幽王也，言矜寡不能自存焉”，显然与诗意不合，朱熹《诗集传》云:“此序专以(寡妇之利) 一句生说。”所言是也。

　　但值得注意的是《甫田》《大田》两诗，《序》《笺》都提到“思古”的意思。《甫田序》云: “君子伤今而思古也，”关于《大田》，郑玄《笺》云:“幽王之时，政烦赋重，而不务农事。……故时臣思古以刺之。”我以为“思古”之说应是传授有自，非凭空而言。《荀子·大略》云:“《小雅》不以于汙上(指批评君王) ，自引而居下(言作者引退而疏远于执政者) ，疾今之政以思往者，其言有文焉，其声有哀焉。”也谈到“思往”。毛诗出于荀卿一派，上溯至于子夏，虽有师徒相传孔子之语(今所发现上博简《孔子诗论》即其残存)、有子夏之语，后毛氏据以成《诗序》，然而古代多口传心受，所记简约，各代各人的理解受到时代、环境、个人阅历学养之影响，各有偏重，而有所不同，难免以偏概全，或以末为本而失其原意。朱熹以来学者们批评毛诗序 ，往往切中肯晵，以此之故。我以为这“思古”，其本义实际上乃是指对田祖业绩之怀念，与《大雅》中的《思齐》《既醉》相类，虽然不同于《绵》《生民》《公刘》等所谓周代史诗的侧重于叙事，但在述今之中，也表现了对其远古先祖的缅怀与崇敬。《甫田》云:“自古有年”，追溯至往古，也含有这一层意思。后来之经学家将《诗经》的编排方式也神圣化，提出什么“四始”、“正变”之说，以《小雅》的《民劳》以下为“变雅”，皆从怨刺的方面去解说，因而失其要领，只简单地从“思古刺今”方面加以发挥，这也是旧经学以僵化的思想，简单化、公式化的方式进行推论形成的谬误之一。

　　朱熹的《诗集传》于《大田》题下云:

　　前篇有击鼓以御田祖之文，故或疑此《楚茨》《信南山》《甫田》《大田》四篇即为“豳雅”，……亦未知其是否也。然前篇上之人以“我田既臧，为农夫之庆”，而欲报之以介福；此篇农夫以“雨我公田，遂及我私”，而欲其享祀以介景福。上下之情所以相赖而相报者如此，非盛德其孰能之?

　　朱熹《不信序》说，并且不以为是幽王时的作品。从诗的情调看，是有道理的，此两诗同《小雅》中《楚茨》《信南山》及《周颂》中《思文》《臣工》《噫 嘻》《丰年》《载芟》《良耜》皆有关农事祭典之诗。可以看出，西周之时有关农业生产之祭祀乐歌很不少。明何楷《诗经世本古义》、清范家相《诗讅》、胡承珙《毛诗后笺》皆由《礼记》、《左传》中有关礼仪推论，反对朱熹的公卿之说，其实是将古代礼俗看成十分死板、固定的东西，如同法律制度一般(其实古代法律解释中也往往结合情与理考虑，灵活性很大)，没有考虑到周王朝是延续了数百年，又包括数百诸侯的国家，北至燕，东至齐、鲁，西至秦，南至江汉一带(汉水流域有很多周王朝所封姬姓小国。由《左转·僖公二十八年》栾贞子所说:“汉阳诸姬，楚实尽之”一语即可看出)。如此广大范围之中祭田祖、行省耕之礼而一直只限于周天子，是不可能之事。

　　另外朱熹以为两诗中表现了在上者(天子、诸侯、公卿大夫) 对农夫的感谢、勉励与祝福之意，和农夫对在上者的感激与祝福，认为“上下之情所以相赖而相报”，有的人以阶级斗争的观点分析，认为完全不可能，说朱熹“昧于史实，而意在调和上下，掩盖矛盾，不替人民设想，专为统治阶级帮腔，还在颂美这一阶级的盛德。”实际上是简单地以阶级斗争学说代替了对社会习俗的考察与了解。据有的学者对四川凉山的奴隶制状况的考察，黑彝对白彝以下的奴隶也都很关心，尽量保证其健康、生命，也为之负责嫁娶。很显然，有钱买个牲口，也要喂草料，要避免其受伤，还要时时梳毛、抚背，使之依顺主人。奴隶主既然将奴隶看作牛马，也至少会象对待自己的牛马一样对待他们。同时，近年中越来越多的学者主张西周为封建社会，而非奴隶社会。那么，诗中“农夫”同主祭者之间也存在者一种互相依存的关系。当然，封建地主阶级同农民之间是剥削与被剥削、压迫与被压迫的关系，这是不可否认的，但他们一方面对立，另一方面也相互依存。在阶级矛盾缓和的情况下，后者会占主导地位。所以，他们在很多公益活动中表现出相互祝福的语气，是可能的，这同特定场合中喜庆的气氛相一致。

　　《周礼·春官·籥章》云:

　　中春，昼击土鼓，吹豳诗以逆暑，中秋夜迎寒亦如之。凡国祈年于田祖，吹豳雅，击土鼓以乐田畯。

　　关于土鼓，郑玄引杜子春云: “土鼓以瓦为匡，以革为两面，可击也。”看来同今日之鼓相近，唯鼓身由瓦作成。关于豳籥，郑众云:“豳籥，豳国之地竹。”郑玄则以为是“豳人吹籥之声。”以土鼓例之，恐以郑众之说为是。《诗·小雅·甫田》中言周人“琴瑟击鼓，以御田祖”，这里又说击土鼓，吹豳籥，可见祭田祖之时鼓乐大作，有歌有舞，十分欢闹。

　　由以上考述看，周人对祭祀田祖叔均的活动很重视，也延续很久。但必须指出的是: 这是在统治阶级主持下，根据史官、乐师的记载、传授而进行的，虽然也有农民的参与，说完全不同。叔均的事迹在概括而命为星名之后，发生了分化，一在统治阶级祭礼的层面，一在民间口头文学和民俗的层面。在《诗·小雅·甫田》《大田》中，叔均从保持着周人祖先和牛耕发明者身份的方面说，是保持了历史，而从成为尊神和不再变化的偶像方面说，已完全脱离了现实。在民间传说中，从他转变为一个普通的农民来说是被世俗化了，但从其从事于农业生产的方面说，更符合氏族社会杰出人物的实际。在民间，他永远贴近生活，反映着广大农民的情感愿望。“田祖”与“牵牛”(牛郎)不仅是历史同文学艺术的区别，也是统治阶级同广大人民群众在情感、思想和精神生活上的区分。

　　四、叔均与牵牛(牛郎) 的传说

　　古所谓“伯”、“仲”、“叔”、“季”表示在同胞兄弟姐妹中的排行。如《史记·周本纪》:“古公(按: 应作“公亶父”，司马迁误读了《诗经·生民 中》“古公亶父”一句。“古”实犹言“昔”，表追述，司马迁误以“古公”为号)有长子曰太伯，次曰虞仲。太姜生少子季历。”太伯、虞仲、季历中的“伯”、“仲”、“季”即表排行。所以，我以为“叔均”的“叔”也应表排行。如此，则其非长子可知。因为非长子，继承酋邦首领地位的可能性就小(商人曾用兄终弟及的制度。其他部族中由少者继承父业，只有在特殊情况下才发生。如长子死、病，或少者为宠妻所生，或少者已掌有较大权力。《左传·昭公十三年》晋叔向曰: “芈姓有乱，必季实立。”也是说在国内有乱的情况下，才有可能由小儿子继位。我以为周之季历继承其父之业绩，而太伯、虞仲奔于吴，同西周末年周幽王逐太子宜臼而立褒姒所生子伯服，春秋时晋献公欲立骊姬之子奚齐，而杀太子申生，重耳流于外十九年的情形相近，只是周人统治时间长久，粉饰此事，说是太伯、虞仲主动让其弟而窜于外)。所以，叔均是周先公中一位旁系的杰出人物，而且由其名前冠以“叔”来看，也非台玺的长子。这一点，同清末出版的《牛郎织女传》、清末以来《天河配》《鹊桥相会》等各种戏曲演出本及流传的各种《牛郎织女》传说中牛郎都有哥哥的情节相合。

　　牵牛在中唐孟郊的《古意》中称作“牵牛郎”，而在晚唐胡曾的《咏史诗·黄河》中已称作“牛郎”。宋代以后诗词中已多称为“牛郎”。如南宋宁宗时词人卢炳《鹊桥仙·七夕》:

　　余霞散绮，明河翻雪，隐隐鹊桥初结。牛郎织女两相逢，胜却人间欢悦。

　　南宋理宗时诗人朱南杰《七夕星坐间诸友留平次宿和靖书院次日》云:“叶已鸣秋但渐去，年年织女会牛郎”。宋末汪元量《七月初七夜渡黄河》: “牛郎织女涉清浅，支机石上今何年。”明代小说《新刻全像牛郎织女传》(约刻成于万历年间) 中，只有开头作“牵牛”，其后均作“牛郎”。清代《双星图》传奇(邹山撰，康熙年间刊本)、清末《牛郎织女》小说及各种戏曲中均作“牛郎”。

　　辛亥革命后京剧名家王瑶卿在此前各种梆子戏《牛郎织女》《鹊桥相会》《天河配》的基础上编排了京剧《天河配》，表现牛郎放牛，最爱牛，由于哥哥外出经商、讨债，不在家中，受到嫂嫂的虐待，哥哥回家后，嫂嫂又在哥哥面前挑拨。兄弟分家时，牛郎只要了老牛和破车。后牛郎因老牛出主张，找来织女为妻，生了一对儿女。老牛死时让他将牛皮留下。后织女因王母派天神来迫令其上天，牛郎披着老牛的皮去追赶，被王母划了一道天河将二人隔开。后来各种戏曲的演出本大体都依据此本。

　　民间传说、故事方面，钟敬文先生作于 1932 年的《中国的天鹅处女型故事》一文引述了赵景深、赵克章所记述的《牛郎》的内容:

　　据说，从前有弟兄两人，弟弟心肠忠厚，哥哥却很狡猾。弟弟因常赶牛的缘故，被人叫做牛郎。弟兄分家，弟弟只得了一辆破车和一只老牛。一天，老牛对主人说，某处河里，有许多仙女在洗澡。倘他能取得她们中间任何人的衣服，便可以得她做妻子。第二天，他跟了老牛出发，果然看见许多正在洗澡的仙女。他抱了一堆衣服上车(牛车) 就走。结果便带回了一个仙女做妻室。她就是织女。织女和牛郎生下一对男女。一天，她用巧语骗得了自已以前被取去的衣服，便乘云而去。牛郎忙担了他的儿女，穿上牛衣(这是老牛死时所嘱咐的) ，急赶上去。谁晓得慌忙中少穿了一只牛腿，使他不能立即赶上织女。正在追逐的当儿，忽来了王母。她用金簪划成一道天河，把他们两人分开。牛郎托了燕子去说合，不意被误传了日期，所以后来永远只能一年一会。

　　钟先生在概括叙述了其梗概之后说:“这个故事，没有记明所由采集的地域，但附注中有‘北人称妻室为媳妇’的一句话，也许是我国北部的哪一省所流传的吧，虽然两记述者都是西部四川地方的人。”根据钟先生对这个采集本中语言特征和作者籍贯的说明，这个故事采集于西北的可能性为大。赵景深和赵克章记述的这个《牛郎》的故事，是现代民间文学工作者记述的最早的采录本。

　　钟先生的文章中还引述了洪振周记述的一篇流传在奉天的题为《牛郎》的故事。说从前有一个叫王小二的孩子，从小父母双亡，故只靠着哥嫂度日。哥嫂终日使他在外放牛，他们却在家里偷着做些食物吃。有一天他牵着黄牛，出外放牧，忽然黄牛对他说起话来，说他的哥嫂正在偷吃美餐。他回去一看，果然。有一天牛又告诉他，哥嫂要在吃的中下毒药毒死他，叫他不要吃哥嫂给的食物，而提出分家，并说:“什么东西都不用要，只要我老牛。”他按老黄牛说的作了。后来老牛说，自己是天上的星辰，“我死的时候，你把我埋在此地，过了三天，坟上必定长出一棵葫芦秧子，你就沿着秧子走去，到那时自然就有许多的福气给你享。”牛郎按其吩咐作了。结果找到了正在河中洗澡的织女领回家。自此他们二人恩恩爱爱过了许久快活的子。后来王母娘娘寿辰之日，织女同牛郎上天去 拜寿。王母大怒，“把金钗拔下丢在他们中间，划了一道天河，说‘你们来年七月初七再见面罢。’从此他们一个在此岸放牛，一个在彼岸织布。一年只有一次相会的机缘”。牛是黄牛，其反映的故事自然也是以北方为背景。

　　郑仕朝采集于浙江永嘉的《牛郎和织女》，说牛郎一天正要回家的时候，他的老黄牛忽然向他说起话来。“说它本是天上的神仙，因为犯了罪，贬到人间来受苦。因为主人(指牛郎)对它特别好，心存感激。接着说，主人现在有性命之忧，所以不能不说。接着说:“原来你的哥哥和嫂嫂想吞没你的家产，打算将你害死，今天午饭里放有毒药，主人千万莫吃!”牛郎回家后把哥嫂给他吃的饭背地里倒给狗吃，狗即刻中毒而死。他按老牛事先的吩咐，要求分家。他请来舅父来给他们分家，舅父想帮助牛郎一些，但牛郎只要黄牛和一辆破车、一只破车箱。老黄牛拉着牛郎腾空而去。在一个地方，变出一桌酒菜让牛郎吃过之后，给他说: 前面河里有个女子，正在洗澡，名叫织女，“她和你有夫妻姻缘，你前去拿开她的衣服，你们就可以成为夫妇。”牛郎照它的话去做，织女最后答应嫁给了牛郎。三年过去，他们生了两个孩子。一天，老黄牛说自己的灾期已满，不久就要归天。让他在自己死后用它的皮做一双靴子，织女逃走时就可以赶上她。牛郎照它说的做了。后来织女果然趁牛郎不备，穿起三年前河边用过的浴衣，腾空而去。牛郎穿上那双靴子，抱着两个孩子追赶上去。织女看到牛郎越来越近，着了急，拔下金簪划了条天河，将牛郎隔住。牛郎无奈，拿起牛轭掷过河去，织女也拿着梭子抛过河来。“所以直到每年七夕前后，我们抬头一望银河两岸，还可以望见牛郎织女，牛轭、梭子依然遥遥想对看着呢。”后来天帝可怜他们，替他们说和，许他们“逢七”见面。差一只鹌鹑去给牛郎报信，鹌鹑却误把“逢七”报成了“七七”。牛郎大怒，伸手抓住鹌鹑的尾巴，鹌鹑知道自己报错，嘴里喊着“不对! 不对!”没命地飞去，尾巴却被牛郎抓掉了。这个故事也被钟先生所引述。

　　与此比较相近的有流传在山东的《牵牛郎》。故事说牛郎的哥哥外出做活，嫂嫂虐待牛郎，因为老牛的通告，没有食有毒的饺子，免得一死。请舅舅分家，只要了老牛和破车。老牛临死时交代他，等它死之后，剥下牛皮，可以到天河。天河中有九个女子洗澡，偷取一件仙衣，可以娶得一个仙女为妻。牛郎依言，果然得一仙女为妻。几年后，仙女生下一男一女。后来仙女用计骗得被牛郎所藏的仙衣，升空而去。牛郎披着牛皮，抱着儿女追赶。王母娘娘听到仙女喊救命，用划水成河的方法，将牛郎隔在河的另一边。仙女对王母娘娘说，愿在娘家住得日子多，所以王母娘娘令二人每年七月初一至初七相会。此后每年七月初一就有喜鹊搭桥，到了初七两人大哭而别。而牛也是黄牛，也反映着这个故事较原始的情节要素特征。

　　我们还见到一种收集于浙江上虞的《牛郎和织女》，情节同上面的相近，但牛郎和织女却都本是人间的孩子，都遭后母虐待，“天帝看他们如此痛苦，不觉大发慈悲，将两人叫到天上，变成牛郎织女两颗星，并当日结婚。”不料他们婚后终日贪欢，女不喜织布，男的不愿牧牛。神帝看了大怒，就将他们两中间，隔了一条天河，使他们不得欢聚，仍各行其职，每年只准七月七日夜，由喜鹊含石作桥，使他们在桥上相会。

　　钟先生引述的第四个是孙佳讯采录于江苏省灌云地方的《天河岸》。说从前有一个贫少年，家里只有一头老水牛，因为他常常看管它，所以大家叫他牵牛郎。有一天，老水牛告诉主人，说草地的南边的河里，有七个仙女在洗澡，他前去把她们的宝衣藏起一套，便可得到一位做妻室，他照着老水牛所说，果然其中一位叫织女的因为衣服被拿掉，不能腾空驾云而去，只好做了它的妻子，不久老牛生病，临死时吩咐主人等它死后剥下它的皮来，装上黄沙，用它鼻子上的索子捆成包袱，每天背在肩上，遇紧急时，一定能给他帮助。两三年后，织女生一男一女。一次，她问起自己的宝衣，且动以甘言，牛郎便告诉了埋藏的地方。她得了宝衣，驾云而去。牛郎拉了儿女，靠着肩上牛皮的法力，腾空而去。织女用金钗划成了一条大河，隔断牛郎，牛郎萨洒包袱里的黄沙，立时成了一道沙堰，因而在追上去。织女再划了一条天河，牛郎因黄沙已尽，把捆包袱的索子抛了过去，织女也抛出梭子来回报。此时来了一个白胡子的神仙，奉天帝之命，让他们各住河的一边，每年七月七日在河东相会一次。

　　这几个采录较早的本子，只有孙佳讯采录的天河岸 ，那帮助牛郎的牛是老水牛，其他都是黄牛或曰老牛，或曰老黄牛。可以看出这个故事在南方长久流传之后的变异。

　　永嘉流传的《牛郎和织女》中，牛郎在家中是遭受了后母的虐待，而且牛郎织女本都是人间的男女青年，天帝同情他们，将他们叫到天上，让其结婚。这都可以看出在南方的流传变异情形比较突出。而其中说婚后终日贪欢，废织紝与放牧，天帝怒，使其分离，这同南朝梁殷芸《小说》中说的“嫁遂废织紝”的情形可谓一脉相承。

　　联系古代诗、词、赋、文及小说、戏曲等综合来看，《牛郎织女》的传说最早流传于北方，而溯其源，应产生于西北。这同叔均的传说，在《山海经》中只见于《海内经》和《大荒西经》《大荒北经》是一致的。《大荒西经》大体是由西北向西南述西部之地(其开头曰: “西北海之外，大荒之隅”云云，其末尾云:“西南渚中”“西南海之外”云云，即可看出) ，记叔均一节在前面，即西北部分;《大荒北经》是由东北向西北叙述(其开头曰:“东北海之外”，末尾曰:“西北海之外”云云) ，记叔均一节在后面，即西北部分。总之，《山海经》记叔均之事，地属西北。

　　当然，流传在南北不同地方的《牛郎》之类的故事虽然有所分化，其中的共同点还有，比如都是说织女在河边洗澡时牛郎抱了衣服，使得织女不得不跟了他去，以后婚姻生活很美满。第一、第三、第五个采录本都是生了两个孩子(第一、第五都明确说是一男一女)。这自然同天上的牵牛星由一大星和两小星组成有关(牵牛星是一大星在中间，两边各两小星，织女星也是一大星两小星，但农历七月间两小星在其东面) ，故事中说牛郎带着两个孩子追到天上。第一、第三、第五个都是织女离去时牛郎听了老牛的话追去，而且是靠了牛皮的法力才得腾空而行；都是用金钗划出了一条天河，将他们隔开；第四只说是用一条天河将他们隔开。唯第一、第二为王母所划；第三、第五为织女自己所划，第四为天帝所造成。看来，较原始的情节应是王母所划，流传到南方之后，才演变为由织女自己所划，或天帝所造成。

　　至于各种关于《牛郎织女》故事的采录本中，都有织女在河中洗澡的情节，以及都是有一条河将他们二人分开，这同织女星、牵牛星是在天汉边上有关。七月中织女在河西，牵牛在河东。银河古称汉、天汉、云汉、银汉，同地上的汉水有关。秦人发祥于今天水西南以礼县东部为中心的一大片地方，因而以其祖先织女之星在天汉边上，而此以东，便是陕西省的岐山、武功(先周时邰)和甘肃庆阳、陕西长武、旬邑、彬县(均属先周时豳的范围)。则牵牛传说同甘肃庆阳和陕西中部一带有关，应无疑问。

　　《史记·秦本纪》:

　　文公元年，居西垂宫。三年，文公以兵七百人东猎。四年，至汧渭之会，曰: “昔周邑我先秦赢于此，后卒获为诸侯。”乃卜居之，占曰吉。即营邑之。十六年，文公以兵伐戎，戎败走。于是文公遂收周余民有之，地至岐，岐以东献之周。……二十七年，伐南山大梓，丰大特。

　　汧渭其地在今陕西宝鸡一带，靠近甘肃秦安、天水。秦文公至汧、渭二水交会之地，是已开始东迁。后又攻戎而得岐以西之地，其地本周先民所居邰，秦人居此而有其民，周秦文化之交融即开始。关于“丰大特”一句，“丰”即扩大、扩建之义。特，《说文》:“特，朴特，牛父也。”指公牛。《史记集解》引徐广曰:“今武都故道有怒特祠，图大牛。”《史记正义》引《括地志》云:“大梓树在岐州陈仓县南十里仓山上。”并按云:“今俗画青牛障是。”可见秦人在移至陈宝(今宝鸡)之地时已有些关于神牛的传说，并立以为祠。这正是周秦文化交融的结果。

　　陕西中部和庆阳各县也有些关于《牛郎》一类的故事传说，还有不少同牛、牵牛有关的地名、祠庙，尤其是自古有着丰富的农耕习俗和独特的牛文化。我国几千年经济的特征是以农业为主，而陇东的庆阳一带和陕西中部之地由于气候适宜，土壤肥沃，又便于挖窑居住，故农业发展最早。而在上古，牛耕的发明是农业发展历史上最重要的发明，至今大部分农民仍由之而获其利。

　　《牛郎织女》的传说有丰富的文化内涵，固然，这些可以从其人物形象的高度概括性，从其情节的历史针对性、典型性和思想内容的深刻性方面都可以体会得出，察中，才能有更深刻而全面的体会。因为它的孕育、形成基本上同我国父系氏族社会以后文明发展、经济发展的进程及意识形态方面的发展变化相一致，它其中的一些情节，甚至关于它的传播、演变、分化以至于在通俗文学与戏曲中的寂寞与被关注，都同我国意识形态领域的变化息息相关。所以，我们应该下功夫对它的孕育、形成、发展、演变及分化的状况，对于它在思想、艺术等的各个方面进行深入、细致的研究。

　　原文载于：《陇东学院学报》2008年第1期，注释已略去。

　　作者简介：赵逵夫，男，甘肃西和人，西北师范大学教授，博士生导师，中国著名楚辞学家、文献学家、先秦文学研究专家。