【内容摘要】女子太阳节是云南省文山壮族苗族自治州西畴县汤果村壮族的一个古老民俗。这一民俗现象具有三个方面的民俗学价值，一是祭日仪式对古老传统传承的完整性，二是祭祀仪式中祭祀者身份的独特性，三是祭日民俗作为非物质文化遗产的丰富文化意义。 

　　【关 键 词】女子太阳节，壮族，民俗学，太阳崇拜  

　　女子太阳节是云南省文山壮族苗族自治州西畴县汤果村的一个古老传统节日，也是目前国内节日祭祀活动中一种颇具民族特色的传统习俗。这一民俗现象堪称以女性为祭祀主体的经典案例，包含了古老风俗习惯、区域性生活传统、民间古老歌谣、生产生活经验、人生仪礼等一系列具有非遗性质的文化因子，表现出值得关注的民俗学价值。 

　　一、女子太阳节演绎古老传统的完整性 

　　民俗作为传统文化的一个重要组成部分，其传承往往与特定的自然环境、经济形态、社会结构以及人文环境等因素具有密切关系。汤果村隶属地处北回归线的西畴县，这里特殊的地理位置、典型的喀斯特岩溶山地地貌和历史悠久的稻作文化成为孕育和传承女子太阳节的丰厚土壤。 

　　女子太阳节举行时间为每年农历二月初一，太阳祭祀的主体是16岁以上成年女子，地点以汤果村为中心。女子祭祀前需要在村前坝达河洗浴净身，多数女子洗浴后还要换上祭祀太阳神鸟的鸟衣。此后的整个祭祀过程也可以分解为请太阳、歌颂太阳、送太阳上山、送太阳升天等四个主要环节，这个过程从开始到结束可以概括为“两点一线”。所谓“两点”，即作为祭日起点的请太阳地点和作为终点的送太阳升天地点，时参加祭祀的女子首先结伴到村子东部代表太阳神栖息地的一棵大树（太阳神树）下，由数位女子主祭者恭敬地站在神树祭台前，并由一位老年男性“侍者”的陪侍，通过敬香、献鸡，摆五彩饭、金线鱼，咏唱《祭太阳神鸟歌》等一系列仪式请太阳从居所出来。所谓“一线”是连接请太阳地点和送太阳升天地点的一段路途。请毕太阳后，祭祀者边唱边把太阳请上轿子，用一只红公鸡引路，把太阳送到位于村子西部的太阳山山顶，上山路途曲折，要经历十二道湾，每道弯都有特殊的意义，表示太阳升天前的十二次心理变化或暗合寻找太阳时经历的十二个月的艰辛。午时，在太阳山山顶的太阳升天祭坛举行盛大的送太阳升天祭祀，此处的祭祀仪式比请太阳仪式更为复杂，有关于太阳神鸟的古歌传承，有具有原始巫术性质的表演性祭献仪式，还有年满十六岁的少女在众人见证下举行的成人礼等等。祭祀中的送太阳升天则是整个仪式的高潮。然后祭祀者下山到村中分享男人们为她们准备的丰盛晚宴，按照以往习俗全村男女和外来参与祭祀的客人还要举行星夜狂欢，整个村寨歌声不断，通宵达旦。 

　　整个祭祀过程表现出明显的万物有灵原始信仰，祭祀者把太阳看作是具有生命或灵魂的人或神。通过女子太阳节这一特定节日，把自然物崇拜、动植物崇拜、祖先崇拜、英雄崇拜以及巫术、占卜、祈禳、祭祀、禁忌等民俗事象综合呈现出来。 

　　二、女子太阳节祭祀者身份的独特性 

　　女子太阳节是一个具有原始宗教性质的迎接太阳神和送太阳神升天的巫师仪式，其实质表现的是太阳崇拜和关于社会组织形式的民俗传统。与目前保存的包括文献中记载的绝大多数祭日活动不同的是，该地祭祀仪式的主体由女性构成。这一独特性在当今民俗学包括社会学研究方面具有重要价值。 

　　1.女子太阳节祭祀仪式的文化来源是关于女性为主体的神话传说。从女子太阳节整个仪式可以看出，祭祀太阳的过程包含了若干关于女性太阳或女性太阳神的古老神话母题，并在主要情节上演绎着相关的古老神话叙事。之所以出现女性太阳神，很大程度上与人类早期母系社会对女性身份的认知有关。这一时期的女性作为原始农业及家畜饲养发明者，从事的职业比男子从事的狩猎更具有相对稳定的性质，她们不仅是氏族群体可靠的生活来源，而且在生产生活受到尊敬，在氏族或和家庭居于主导地位。这种意识会影响到当时人们对周围相关事物的判断，如关于太阳或太阳神的性别，在世界各民族神话记载中虽然较为常见的是男性，但也不乏太阳或太阳神为女性的实例，这些女性太阳神的产生一般要早于男性太阳神，如某些汉族神话中所说的太阳母亲羲和，鄂温克族神话说太阳神是个姑娘，景颇族神话中的太阳神是一位老奶奶，蒙古族神话中的太阳神是金发老太太，傈僳族神话说太阳神是天神的女儿等等。在神话中出现的“女神”也往往与之相对应，具有高于男神的地位和权利。 

　　根据笔者对汤果村女子太阳节的相关文献梳理与现场调研，发现作为该地祭日仪式来源于支撑的神话传说与其他地区相比，具有一个明显的特点就是对女性身份的突出与强调。主要表现在三个神话母题层面：（1）神话中的太阳或太阳神本身是女性，如有的神话说，人们找到射日者射日时一个吓得躲藏起来的女太阳后，把这个女太阳送上天空；有的神话说，找太阳的母亲生下的女儿是太阳的化身，后来这个女儿变成太阳升上天空等等。（2）神话中寻找太阳或寻找太阳神者是女性，如汤果村有的神话说，远古时“乜星”、“乜侬”等四位“乜汤婉”（太阳鸟母）找回太阳；还有的说是一位身怀六甲的母亲寻找太阳，后来在寻找太阳的途中生下女儿，母女二人一起前行。（3）送太阳或太阳神升天者是女性。如有的神话说四个女人变化成凤凰把太阳神鸟托上天空；有的说太阳的母亲把太阳送上天；还有的说是太阳的姐妹变化成凤凰把太阳送上蓝天等等。这种叙事元素的不稳定性正是口头传承的最突出特点。传承人（神话讲述者）由于受到个人文化修养、作品来源、生产形态、讲述环境以及个人记忆和个性创造多方面的影响，在保持神话核心内容不变的情况下，会发生叙事的各种变异，因此出现上述女太阳、太阳女神、太阳母鸟等概念互换以及原来的太阳再次升天和女子化身太阳等情况，都是民间口头叙事的正常现象。上述情况表明，“女性”作为神话主人公的特点在汤果村的民间叙事中具有明显的一致性。这些既有联系又有区别的神话传说都表现出“女性为主体”的共性本质。 

　　2.女子太阳节祭祀仪式的主要节点中女性是主要组织者和参与者。从女子太阳节祭祀活动的主体看，女性作为主祭体现出原始母系社会的遗风。据文山州壮学会副会长王明富研究员考证，壮族原生宗教传承人的流变过程大致可以分为三个发展阶段，第一阶段是“乜閧”制母系氏族社会，这一时期的文化主体是“乜閧”（母皇、女酋长、女王）、“乜满”（女祭司）、“乜摩”（女祭司），这种母系氏族社会形态历经了数千年时间；第二阶段是“博閧”制父系氏族社会，这一时期虽然出现了“博閧”（父皇、父王）、“博摩”（男祭司），但“乜满”（女祭司）在社会文化传承中仍然具有重要地位；第三阶段是“宙町”制部族联盟（奴隶制）社会，这种社会形态下“乜满”（女祭司）与“宙町”（国王）、“掌师”（民间知识分子）、“博摩”（男祭司）共同作为文化传播的主体。这种现象表明，在壮族不同的社会阶段女祭司的身份得到持续性的认可，并在壮族原生宗教的传承中始终占据着重要地位，而女子祭太阳的特权正是延续了早期母系氏族的女祭司遗迹。此外，与母系社会的宗法仪式相联系，在太阳节送太阳升天的高潮阶段举行的女子成年礼，也具有重要的女性身份认同意义，成年礼标志着女性的社会地位和社会责任，不仅跨进了可以谈情说爱结婚生子的门槛，而且可以参加各种神圣的祭祀活动并成为村落祭祀的主祭。这种情形与许多地区专门为男子举行成人礼仪式不同，它既体现出对女性社会责任的认可，也反映出对女性性别的尊重。 

　　3.女子太阳节祭祀仪式的辅助性活动中男女角色的转换与配合。在举行太阳节期间，男人由原来生产生活中的主角自觉转化为女性的配角，在实际生产生活中居于主导的男人退居到从属地位，不但要以卑微的身份为祭祀活动服务，还要亲手蒸煮传统食品恭候祭祀归来的女人，而一贯勤劳的女人们除了专职祭祀这类神圣的敬神权力之外，还要唱歌跳舞，款待宾朋，享受男人们提供的美食，彰显出社会群体大背景下的女权体验。这种做法具有悠久的文化渊源和深厚的现实基础，如壮族传统文化中最早出现的关于母系社会记忆的女性祖先姆六甲，后来随着代表父系社会男性文化始祖布洛陀的出现，在一些神话传说中将二者联系在一起，有的说姆六甲与布洛陀是母子关系，有的说是夫妻关系，还有表述为其他关系，但不能否认的，许多神话传说都没有忽视姆六甲在创造历史、生育人类、创制稻作文化和制定人伦规范方面的重要作用。壮族历史上的“乜閧”可以看做是姆六甲女性身份的延续，据王明富在西畴县兴街镇采集的陆开府、陆开富等讲述的关于“乜閧”神话说，远古时，“乜閧”会经常在夜间观察天空，考察星相和月亮变化，并通过月亮的周而复始，将30天定为一轮，她们用水牛肋骨刻成30刻度的“多巴”，用以记录与“太阳鸟”和“月亮鸟”相关的日历，从而为农业生产提供重要的时间依据。这种情况与汉族记载的父系氏族时期，黄帝发明黄历，尧舜历山观日月定农事相比，更多记录了母系时代女性为农业发展和人类定居作出的贡献，是人类由采摘狩猎文化向农耕文化转型的里程碑。当然，对女性的尊崇也可以在其他地区壮族的神话中找到印证，如流传于广西合山的《戳太阳》^【1】中说，原来天上有12个太阳，这些太阳晒死一个寡妇的孩子，寡妇悲痛地拿起舂米时用来翻米的竹篙，把天上的太阳一个个捅落到海里，天空中就留下一个太阳。流传于广西柳江的《戳太阳》^【2】则说，12个太阳晒死一对夫妇的娃仔后，妻子拿起了捞碓杆打落11个太阳，丈夫除了责怪妻子之外，并无其他作为。这里我们不仅看到女性的敢作敢为，同时也可以感知女性在男性面前的地位与威严。在汤果村日常生活习俗中也可以看到一些母系社会母权至上的遗风，如出嫁后的女子盖房屋时，娘家要送去堂屋上的房梁木料，丧葬仪式上也必须由娘家先履行仪式等，都可以印证妇女在生产生活中的重要地位。尽管女性在汤果村当今生产生活中已经不再处于主导地位，但通过女子太阳节的独特民俗形式将女性的业绩再次展现，表现出壮族群众追求社会和谐的生存智慧和尊重历史的文化情结。 

　　三、女子太阳节的多元文化内涵 

　　民俗的表象是传统文化，而本质则是维系或解决地方性民众生存与发展的教科书。但这种教科书一方面与民众的日常生活紧密结合，另一方面它又不是机械的呆板的说教，而是通过多层次的生产、生活或文化仪礼潜移默化地去影响和规范人们的思想与行为。  

　　1.女子太阳节表现出祭太阳与农时农事具有密切关系。任何农耕民族包括稻作民族在漫长的生产活动中会积累出与农时相关的经验，这些经验往往会借助于日月天象的变化以及与之相关的节日祭祀来传达。如《礼记·月令》中记载：“孟春之月，日在营室，昏参中，旦尾中，其日甲乙，其帝大皞，其神句芒，其虫鳞，其音角，律中大蔟，其数八，其味酸，其臭膻，其祀户，祭先脾……是月也，以立春。先立春三日，大史谒之天子，曰：‘某日立春，盛德在木。’天子乃齐。立春之日，天子亲帅三公、九卿、诸侯、大夫以迎春于东郊。”同时“月令第六”在解释自然规则和天地结构时，还提出太阳在确定农时历法中具有决定的作用，认为是太阳的运行形成了四时（四季），每时划分为三个月。四时和十二个月各有其相应的征候。并且提出每个季节都有一班帝神值日，而每个月各有相应的祭祀规定的礼制。一年之中除十一、十二月外，十个月都有“祈谷”、“命民社”、“祈来年”等固定的祭祀农业诸神的规则，这类农事信仰习俗在后世农业生产活动中发挥出重要作用。壮族作为当今中国人口最多的少数民族，不仅具有悠久历史，而且创造了早期稻作文化的生产经验，如骆越方国时期就形成了稻作文化、大石铲文化、龙母文化、青铜文化、铜鼓文化等等，考古发现壮族苍梧部落祖先留下的炭化稻粒距今约12000—20000年，在当今南宁一带发掘出骆越人祖先留下的十四处贝丘遗址，并出土了一万年前的石磨盘、石杵、石磨棒等与稻谷脱壳有关的工具。而在西畴县考古发现的5 至 10 万年前的“西畴人”，以及西畴县城出土的旧石器和双肩有段新石器及用于稻作的石铲，也有力印证了“西畴人”后裔曾这里开垦稻田的悠久历史。故一些学者认为，“该村壮族至今传承的‘人魂和稻魂合二为一的宗教信仰’、‘奇异的稻作礼仪’、‘独具地方特色的饮食民俗’及‘鸟、牛图腾崇拜的服饰’等是稻作文化的载体，是稻作文明起源的历史印迹。” ^【3】  

　　2.女子太阳节体现出中华民族传统文化的深度交流与原型契合。汤果村的太阳神崇拜与中华民族古老太阳崇拜或祭太阳神传统具有高度的一致性。如“汤果村”与汉族文献中记载的“日出汤谷”的关系，从地名志角度看，西畴县有关材料显示，今天汉语书写记录的“汤果村”是壮语音译，在以前村名标注中还出现过“上果”、“探果”等写法，据资深壮族学者、中国民族古文字研究会副会长黄凤显教授推断，“汤果”与《山海经》中出现的“日出汤谷”的“汤谷”可以同音互转，也可以用汉字写作“汤谷”；从语源学角度而论，“汤”、“上”、“探”等只是一个表音问题，按壮语本义解释具有“源头”或“躲藏”的词源含义，显然表达出与太阳升落的直接联系，由此引发出壮族神话中关于汤果村是“乜汤婉”（太阳鸟母）腾飞升空的地方的“太阳村”、太阳神树、太阳山、太阳升天台等一系列与女子太阳祭有关的名称，将语言作为一种文化符合镶嵌在极具民族特色的民俗事象之中。当然，我们进一步推测，“汤”在古音中往往会代指“太阳”，如与壮族具有语源关系的布依族神话《当万和蓉莲》^【4】中说：“天上有了当万（布依语，太阳）和蓉莲（布依语，月亮），天上也亮了，凡间也有光明。人们就把发热光的大红元宝叫做当万，把发冷光的大白元宝叫做蓉莲。”这里的俄“当”与上面的“汤”发音颇为相似。在同一语系相同语支或不同的语支中，类似语音表达相同语义的情况非常普遍。据此我们可以从中看出不同民族间关于太阳名称早期交流的可能性。 

　　祭祀太阳往往与人类带有普遍性的重大社会群体活动相契合。如农历二月初一举行太阳节的时间选择为春分前后的时间节点，可以说与其他民族异曲同工，体现出不同地区和民族的广泛文化交流或节俗内涵本质的默契。春分时太阳直射赤道，昼夜基本等长，并且这个节气与太阳变化和农事安排关系密切。如《周礼·勤礼》中有“天子乘龙载大旗出，象日月升，龙降龙出，拜日于东门之外”之类的记载，反映出周朝时期已流行春分时去东郊祭日的习俗。唐朝贞元五年唐德宗设立二月初一为“中和节”，通过祭日以鼓励农桑，祈祷丰收。清人潘荣陛的《帝京岁时纪胜》中有“春分祭日，秋分祭月” 的记载，并提出祭日在清代仍然不仅十分盛行，还出现了国祭与家祭不同形式。这一特定时间祭太阳在不同时代、不同地区的丰富性，又进一步强化了这一节俗的普遍性。有些地区还可能在传承这一节俗时扩大了它的外延，如有些汉族地区包括一些少数民族地区在春分祭日期间还增加了祭祀土地神、五谷神、生育神等内容，表现出农耕文化中普遍流行的太阳崇拜、土地崇拜甚至女性生育崇拜。可见“二月初一”祭祀太阳尽管可能有多种渠道或来历，其中一个重要的因素就是丰厚的民间基础和高度的群体认知度，这种群体认知往往与地区或民族间的文化交流有关。正是女子太阳节的时间与中华民族古老文化传统的高度契合，使这个带有农耕文化共性的母题更容易被社会各界广泛接受，也为我国多民族的文化交流与传播提供了很好的研究素材。 

　　女子太阳节表现的民俗现象在其他地区壮族民俗文物和不同时期的岩画中都有反映。如广西各地出土的古百越族铜鼓，鼓心的图案大多都是以太阳和太阳光芒构成，不仅在西畴县蚌谷乡狮子山洞穴岩画中画有一个16道芒纹的早上的太阳，一个有21道芒纹的午时的太阳，^【5】在广西宁明花山壁画中也有很多表现祭祀太阳的场面，其中形象高大的主祭者一般居于众多人物的中心，常常描绘成双手曲肘上举两腿叉开的蛙形，而周边站立的一排排身体较小的人物，同样是曲肢半蹲，手臂指向特定方向，与民俗中举行的迎日、送日的祭祀仪式高度吻合。因此，通过女子太阳节的全方位审视，不仅可以使许多不同类型的非物质文化遗产发生联系，而且有利于把握一个民族乃至整个人类的文化共性与本质。 

　　3. 女子太阳节作为壮族经典的传统文化具有多种非遗价值。任何一个民族在漫长的历史进程中都会形成一定的非物质文化遗产，其中一些重要节俗往往是这些非物质文化得以传承的重要节点。女子太阳节被成功列入第四批国家级非物质文化遗产代表性项目名录，它以壮族古老神话和古歌为支撑，又涉及非物质文化遗产的民俗活动、礼仪、节庆等其他众多重要非遗类型，具有丰富的文化内涵和积极的人文精神。这一节日作为壮族历史和稻作文化的“活化石”，从中可透视人类早期的民风民俗的多种文化信息，也是研究壮族经济、文化、历史、艺术等多种领域不可多得的史料。 

　　这一节日包含的太阳崇拜神话母题或相关传统文化意识与其他地区壮族相比，在叙事细节方面有很多不同，为我们全面了解壮族文化的发展与演变提供了可能。如在太阳的性别方面，汤果村神话认为太阳或太阳神是女性，而流传于广西南宁的《太阳和月亮》^【6】 中说，天上的太阳和月亮是夫妻，太阳是男的，周身赤红，性情暴烈。在请太阳、找太阳者方面，在汤果村女子太阳节仪式上颂唱的《祭太阳歌》中，寻找太阳的是母女二人；流传于桂西地区的《妈勒访天边》^【7】和《妈勒访天脚》^【8】神话中的“妈勒”则是“母子”的意思，说的是一位母亲和自己在寻找天边的途中生的儿子寻找天边（太阳，光明）；流传于广西龙州的《公鸡叫太阳》^【9】中说，射日后剩下的一个太阳不敢出来，人们纷纷要求国王把这个太阳请出来，结果猪、黄牛请太阳失败，最后由公鸡把太阳请出来；流传于广西田阳的《公鸡叫太阳》^【10】除叙述老鼠、蜘蛛和苍蝇找光明外，最后强调的是星光变成的公鸡对着东方叫出来金色的太阳；流传于广西柳江的《太阳和月亮的传说》^【11】中说，一个叫达香的妇女因太阳晒死她的孩子，她戳伤太阳使太阳躲藏起来，她也因受到责备而死，死后化为公鸡每天呼唤太阳出来。此外，也有男子请太阳的神话，如流传于广西都安的《特火请太阳》^【12】中说，有一天太阳突然不出来了，于是勇敢的小伙特火带着妻子的心去请太阳。应该说，汤果村之外的其他壮族地区与太阳相关的神话母题有的以男性为主体，有的则以动物作为请太阳的主角，这不仅带有父系社会渲染男性力量的痕迹，而且动物与太阳的关联则将原来太阳鸟的古老原型和神圣叙事转化为带有故事特征的民间口头作品。因此，汤果村保留的女子太阳祭祀的古老传统和相关神话为我们分析不同地区壮族的传统文化变异提供了珍贵的文化参照，通过不同地区壮族神话叙事的比较可以进一步了解壮族传统文化演进中的区域性差异。 

　　此外，女子太阳节除了代表母系氏族遗迹的说法之外，也有其他文化分析价值。如关于生殖崇拜巫术文化的表征就是一个典型例证。一般而言，越是人类较早时期，对生育和族体的繁衍就越加重视，许多节俗仪式往往把这种意识融入其中，如许多岩画中表现的万物萌发与女阴、男根崇拜，一些地区在春暖花开时节青年男女要有组织地聚会对歌谈情说爱，甚至一些古俗让男女在播种时进行交媾以利于作物生长等，都记载或保留了与生殖有关的习俗。同样，女子太阳节的时间选择在万物生发的春分前后，很多仪式在很大程度上具有隐藏的象征意义，与表现人、动植物感应太阳以增强繁殖力的原始信仰有关。 

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　　(本文原载《文山学院学报》2016年第2期)