摘 要：以旅游为导向的社会语境中，地方传统资源向经济资本的转换成为政府、精英、民众、游客的共谋，这些多元力量之间的互动既构成了旅游经济发展的动力，也构成了丽江旅游展演的场域。当文化差异可以操弄为商品价值时，往往把文化差异予以放大，并进行、大批量复制生产、规模化经营，不可避免地带来了东巴文化的同质化，从而消减了传统文化的特质性，东巴文化的民俗功能呈现出世俗化、展演化、碎片化、庸俗化、城镇化等的变异事实。

　　关键词：旅游展演;东巴文化;民俗变异;文化悖论

　　自上世纪80年代初实行改革开放以来，国内旅游业方兴未艾，并逐渐发展成为国家支柱产业，在国民经济及民众生活中发挥着越来越重要的作用。传统文化作为市场要素参与到旅游经济活动中，文化展演成为重要的旅游经济载体及表现方式，这一方式对提升民族文化知名度、深化旅游内涵品质都具有积极意义，但也对传统文化的生态带来了巨大冲击，导致了民俗功能的变异。本文以丽江东巴文化为个案，对旅游情境下的文化展演与民俗功能发生变异的情况予以研究与思考，以期对保护传承民俗文化有所裨益。

　　一、 旅游场域：多元互动中的丽江旅游

　　(一)丽江旅游的崛起与发展

　　丽江旅游起步于上世纪九十年代初期，1990年8月，丽江地委把发展旅游业作为六大产业之一，标志着发展旅游业已正式进入丽江的发展战略。1994年10月，云南省政府在丽江召开“滇西北旅游规划会”明确做出“开发丽江”的思路和丽江古城申报世界文化遗产等一系列决定。把刚刚起步的丽江旅游推到发展的前沿。1995年5月，丽江飞机场正式通航。1995年8月，时任国务院代总理的朱镕基同志首次视察丽江，并断言“丽江极有可能成为国际旅游景区。”1996年丽江遭遇“二.三”大地震，损失惨重，但大地震获得了全世界的广泛关注，尤其是1997年12月，丽江古城申报世界文化遗产成功后，更显著地提升了丽江在国内外的知名度。

　　1999年“昆明世博会”的举办，推动了丽江旅游的快速发展。到2002年旅游产业创造的税收占了全市财政收入的46.2%，旅游业创造的产值占了全市GDP的一半以上。2011年，丽江共接待海内外游客1184.05万人次，其中海外游客76.12万人次，旅游业总收入152.22亿元人民币。[1]这一数字已经超过了大理、西双版纳等原来的“老大哥，”甚至超过了整个西藏自治区的旅游经济收入。[2]

　　自1997年丽江古城列入联合国世界文化遗产名录以来，诸多荣誉头衔已经加身于这一昔日“被遗忘的王国”之上：“世界文化遗产”、“世界自然遗产”、“世界记忆遗产”、“世界上最令人向往的旅游目的地”、“中国最令人向往的十个小城市之首”、“地球上最值得光顾的100个小城市之一”、“欧洲人最喜爱的中国旅游城市”、“全球人居环境优秀城市”、“中国最美丽的地方”、“全国文明风景旅游区”、“国家园林城市”、“中国优秀旅游城市”、“中国十大魅力城市”……

　　(二)旅游展演的多元力量

　　1、当地政府：“文化立市”与“政绩诉求”

　　2005年丽江市政府把“文化立市”作为第一大战略。“文化”能够“立市”的内因在于“文化”本身经济附加值，可以转化为经济资本，文化产业成为这一经济资本的代称，而文化产业成为支柱产业，尤其是丽江这样一个旅游经济占了GDP大头的旅游城市，文化资本与经济资本的关系非同一般;文化资本转化为经济资本，也有利于象征资本与社会资本的提升，这些都构成了政绩诉求的利益驱动力。丽江古城成功申报“世界文化遗产”后带来的巨大经济效益、社会效益，诸多荣誉桂冠也随之而至，这些都是文化资本、经济资本、社会资本、象征资本互动、互利的关系，都可以指向政府取得的“辉煌成就”，可以说，东巴文化的产业化既是市场经济发展的逻辑结果，也是“以经济建设为中心”语境下的政府政绩诉求行为。

　　2、族群精英：作为双重的“文化资本”

　　地方族群精英在“纳西古乐”的资本利用中也扮演了不可或缺的重要角色。其自身就拥有文凭、知识也构成了“文化资本”要素，这些个人“文化资本”在“申遗”、“文化产业”、“文化立市”等资本利用实践中的作用与价值不言而喻，学者出场成为评价、判断“文化属性”、“学术价值”的关键因素;有些地方精英利用政府的“文化立市”有利时机，结合自身的社会地位、荣誉在社会关系中的有利位置，成为文化产业的引领者，达成了文化资源的资本化、提升个人的社会名望等多重目的。马克思主义认为，构成生产力的因素包括人的因素(劳动者)和物的因素(生产资料、劳动对象)两大类。劳动者是指具有一定体力和智力的人，是首要的生产力，是生产力中最活跃、最具潜力的主导性因素，也是最革命的、推动生产力发展的决定性因素。他们的成功也有着国际、国家的大气候影响，丽江旅游崛起等客观因素，但这些因素对于每个人都是平等的，政策方针是面向大从的，民族文化优势也并非能个人独有，但为何又不能个个都能取得成功?主因就在于此。宣科作为纳西古乐的再造者，也是丽江文化产业的领头人，“没有宣科就没有纳西古乐”成为他与纳西古乐展演化的形象诠释。东巴宫创建于1998年，以展演东巴歌舞为主的演艺公司。其创建者蓝伟也是丽江学者，曾对东巴文化有过深入的调查研究，曾担任过丽江地区文化局局长、旅游局局长等要职，见多识广，深知东巴文化的内涵及其价值，所以退休后他集资创办了这一文化企业。公司每年的经济收入以8%递增，2003年达到288万元，2010年突破800万元，成为丽江文化产业的主力军。在采访蓝伟时，他一再强调：“我一直认为文化产业要发展突破，必须在特色上下功夫。特色是文化产业的灵魂，是民族文化的生命力，是文化企业的生命线。没有特色就没有活力，没有市场，没有出路，死路一条。”[3]

　　3、族群民众：“我者”认同与利益选择

　　在这场“文化产业”运动中，族群民众成为成为政府、精英的动员的对象。通过政府的宣传工具，精英的文化阐述，使“文化产业”成为“功在当代，利在千秋”的惠民、利民工程，并广泛动员族群民众参与到其中来。通过“万人签名”、“长跑比赛”、“歌舞比赛”、“书画展”等形式多样的活动开展，丽江的每一次“申遗”活动都是一场声势浩大的群众运动，这些行为一方面造成了“群众支持”的民意表述，同时也向国家、国际传达了“全民申报”的积极讯号。

　　通过近二十年的旅游发展，昔日“被遗忘的王国”成为了举世瞩目的“世界品牌”，“世界文化遗产”等荣誉桂冠接踵而至时，族群的自我认同意识与“他者”互构中得到了强化。旅游展演与文化产业成为一个庞大的产业群，与本地民众的民生经济有着直接或间接的利害关系。由此看来，再造“东巴文化”不只是基于政府、精英自身的利益诉求动机，也不仅仅是国际、国家、地方层面的宏观因素起作用，除了这些综合因素外，它与族群民众的历史传统观念、族群认同、自身利益等“我者”因素息息相关，这也是“东巴议论”得以再造的深层原因。

　　4、他者：文化再造的共谋

　　丽江除了以拥有三个世界遗产闻名于世外，在众多游客中还有“艳遇之都”、“小资天堂”、“世外净土”等褒贬不一的称呼，折射出丽江在他者眼光中的多面性。丽江成为旅游城市，意味着成为一座满足、迎合游客消费的旅游产品制造、推销地，游客的品味、喜好、需求在一定程度上也制造着“丽江”。旅游的魅力在于“似曾相识”的意境体验，过于雷同、相似则失去“在异乡”的新鲜、好奇感与探知欲，而文化差异太大，甚至形成交流障碍的地方往往视为畏途。丽江契合了游客的这种独特需求而受到国内外游客的青睐与追捧。1997年丽江古城荣列“世界文化遗产”以后，一时“黄袍加身，”成为游客趋之若鹜的观光目的地。与玉龙雪山、虎跳峡、泸沽湖等自然景观相比，丽江古城本身所蕴涵的人文沉淀构成了一个巨大的文化磁场，其小桥、流水、人家所构成的美学意境让游客留连忘返。尤其对内地游客而言，丽江古城民居建筑多与内地古建筑相似，其古城美学意境又与江南风格相承接，给内地游客以似曾相识的“文化亲近感”;但其间的雪山、东巴文化、纳西服饰、纳西语言、纳西民俗等“文化差异”又组成了“与众不同”的地方文化特色，从而充分满足了游客在旅游情境中的“异乡体验”。其中，东巴文化以其“世界上唯一活着的象形文字”、原始拙朴的东巴画、粗犷悠远的东巴舞、沧桑深沉的东巴唱腔、神秘庄严的东巴仪式等文化特质构成了“异文化”的场域，极大地满足了游客的异乡体验需求。

　　在丽江旅游市场中，东巴文化中的东巴舞蹈、东巴唱腔、勒巴舞以其特有的艺术表现力成为大小旅游展演舞台的主打戏;而绘饰有东巴象形文字、东巴符号的服饰、围巾、木雕、版画、工艺品遍布丽江旅游市场;以东巴文化的主题景观——玉水寨、东巴王国、东巴谷、东巴万神园异军突起;满足游客“异文化想象”的“东巴酒吧”、“东巴婚礼”、“东巴烧烤”、“东巴美容”、“东巴香烟”也应运而生，可以说，以游客为主体的他者与地方政府、旅游业从事者、文化持有者等一同构成了东巴文化再造的共谋。

　　东巴文化的“产业化运动”中也有国际及国家行为因素。源于西方知识体系的“文化遗产”、“非物质文化遗产”挟裹在现代性中构成了世界范围内的另一场“文化运动”。“丽江是世界是丽江”，不仅成为丽江本地人的集体导游词，同时也构成了国际——国家——地方三维互动的形象诠释。“2002年、2003年以来，全国掀起了申报非物质文化遗产代表作的热潮，已经有超过200个县市宣称要申报代表作。其中的目的不仅在于保护文化，还多有带动当地旅游的因素在里面。”[4]

　　在这样一种多元利益诉求的背景中，国际、国家、地方，政府、精英、民众、游客等多元力量之间的互动与制约这既构成了丽江旅游经济发展的动力，同时构成了丽江旅游展演的场域。

　　二、东巴文化在旅游场域中的变异

　　(一)东巴文化的民俗功能

　　东巴文化在纳西先民社会中处于全民信仰的民族宗教地位，对纳西族的族群认同、族群文化内核、政治、经济、思想都产生了深远的影响，即使自改土归流以来东巴文化的影响处于势微状态，但对纳西族整体文化的深层影响仍不可忽略。尤其在民间民俗中，这种退化了的宗教仍发挥着顽强的民俗功能。譬如在纳西族古老的丧葬仪式中，东巴祭司在主持东巴丧葬仪式的同时，夜晚则通宵达旦地跳“窝热热”，“窝热热”是驱鬼送祖的舞蹈，既有丧葬仪式的宗教舞蹈意味，同时也是集体娱乐的项目。重大的东巴祭祀活动往往是族人的大聚会。这些定期的聚会往往演变为民族的节日。在重在的祭祀活动完成以后，人们或执手跳舞，或讲述民间传说、歌谣，或对情歌谈恋爱。元人李京的《云南志略》里有这样的记载：“麽些人正月十五登山祭天，极严洁，男女动白数，各执其手，团旋歌舞以为乐。”

　　东巴文化还渗透到纳西族的生产生活中，如栽秧时唱的《栽秧调》，赶马时唱的《赶马调》，男女恋爱时唱的《时授》，丧葬上唱的《挽歌》、《古占》，人临死时念颂的《萨撒》，祭奠殉情者时念颂的《鲁般鲁饶》，开荒种地时吟唱的《饮食的来历》等等，从某种意义上来说，东巴经是依靠民俗而存在的。以人生礼仪中的诞生礼为例，从一出生时的接生礼、迎头客礼、认舅礼到取名礼、满月礼、百日礼、拜干爹干妈礼、请保亲礼，都有一整套严整有序的具体操作程序。

　　至今纳西族民间仍流传着“纳西人以祭天为大”的俗谚。在庄严而隆重的祭天活动中，面对祭坛，东巴祭司可吟唱着各种祭天的经书，这里有对民族历史的追述，有对天地万物起源的解释，有对各种人生礼仪、生产生活、制度规约的宣讲，从中表达对上天的崇敬，对祖先的追慕，对人生观的看法，对劳动生产的礼赞，对伦理道德的规约。在这样一个特定的“纯自然”的情境中，颂经者引经据典、娓娓颂读，受众者虔诚恭听，接受东巴的洗礼。在二者的互动中，民俗的教育功能得到了实施、强化。

　　在这种特定的民俗场中，每个民族成员加深了对自己的民族文化的认同和理解，强化了自己的民族意识，使个体融入到民族全体的文化中，成为社会人、文化人、民族人。这样不但保存了自己的民族文化，而且使民族传统文化得到传承和弘扬。

　　(二)东巴文化民俗功能的变异

　　1、文化信仰：从神圣化到世俗化

　　世俗化(Seculariation)一词，原本是欧洲基督教文化背景下的一个专用语，指的是将一部分原属天主教会控制的领土和权力转让给世俗的地方统治者。在其后的发展中，世俗化的内涵愈益宽泛，泛指宗教观念、宗教情感的淡化，宗教活动领域的缩小，宗教社会功能的减弱，宗教价值观的失落等现象。世俗化乃是相对于神圣化而言，通常还指为扩大信仰层面而回归世俗社会、世俗生活与世俗价值。[5]

　　东巴文化的世俗化有三个过程，最早是在清朝中期进行的改土归流时期，这一时期在统治阶级主导的“以夏变夷”观念支配下，对东巴文化实行全面封杀、打击政策，以汉文化取代东巴文化;其次是建国以来一直到“文革”期间的历次政治运动，东巴文化成为“牛鬼蛇神”的代表而受到摧残;第三次则是改革开放以来丽江旅游崛起后所受的现代性的冲击。此次的冲击在广度、深度上都大大超过了前两次，并直接威胁到了东巴文化的生态乃至生存。

　　纳西族自古以祭天为大，自称为“祭天人”。祭天仪式是纳西族东巴仪式中最隆重的宗教仪式，仪式举行期间有着严格的仪轨与禁忌，譬如妇女、不洁者、犯事者、外族人不准参加，祭天时不准喧哗，说话。但这些仪轨与禁忌在旅游为导向的文化展演活动中已被打破，祭天更多成为一种彰显纳西族特色文化的一次文化大餐，不只是男女老少、天南地北的游客可以参加，也没有太多的仪式规定，“重在参与”成了这类旅游表演的主旨，主办方更多是希望通过让游客参与其间来感受民族传统文化，从而达到宣传效果。

　　东巴文化的世俗化还表现宗教仪式的表演化，东巴符号的商品化、东巴祭司的市场化等。这些在下文中予以进一步的阐述。

　　2、文化宗旨：从敬神到庸俗化

　　东巴教的神灵体系中可考神灵达2400多个，这些神灵各司其职，各具神通，等级森严。东巴仪式一大功能是娱神驱鬼，通过赞颂神祗的丰功伟绩来逢迎它，希望借此力量达到驱鬼禳灾之目的。娱神的过程也包含了娱人的成份，正如前文所说的宗教并非一味地扮演正襟危坐、面目可憎的形象，它具有严肃活泼、一张一弛的文化特点与功能。正如祭天场上射箭、摸虎蛋等游戏也有如有人之效，且这种娱人与娱神是有机融合在一起的，是一种全民参与、共享其乐的集体娱乐行为。这种沉浸式的体验、享受、体验与当时特定的小农经济、传统文化、熟人社会、信息交流缓慢、娱乐消费滞后等多种社会文化生态有着内在关联。世随时变，俗随时转，建国后剧烈的社会形态变迁，也导致了原来传统文化生态的变迁，尤其进入旅游经济市场以来，随着东巴文化的传承模式、传承主体、内容的重大变迁，这种原来的观众与参与者互为主体的关系也发生了本质上的变化：东巴文化受众由本土民众转变为游客为主。

　　市场成为东巴文化展演成败的决定性因素，而游客成为旅游市场的消费主体，游客与演出团体构成了销售者与消费者的关系，而“东巴文化”成为二者的中介，对演出团队而言是在生产、包装、销售这种“商品”，对游客而言是在挑选、购买、消费这种“商品。”二者对东巴文化的生存、发展都产生了深刻影响。这种影响首先体现在表演内容上，因为大多游客对于东巴文化了解不多，至多也是从媒体、广告、企业宣传册上略知一二，好多是抱着好奇、寻古、娱乐的心态进来，这种心态能否得到满足，也构成了东巴展演方重点考虑的内容。事实上当下以东巴文化展演为主的企业也迎合了这种消费要求，如通过以东巴象形文来写姓名、与东巴合影、赠送东巴纪念品等形式来满足游客猎奇、异乡体验心理。

　　2009年6月为东巴宫的分水岭，之前的东巴宫还在艰难地“弘扬着民族传统文化”，之后越来越趋向于“面目全非”的市场化改造，演出节目虽也保留了东巴乐舞及丽江洞经音乐的内容，但也充斥了不少改编过的“少儿不宜节目”，有些少女穿上露出肚脐眼的“东巴时装”跳着与东巴乐舞格格不入的劲舞，炫舞，从她们的眼神、动作中已经完全寻找不到东巴文化的“原汁原味”。这与古城里泛滥成灾的“东巴美容”、“东巴按摩”、“东巴洗脚”、“东巴情人空间”等招牌已经没有什么两样了。原来近两个小时的演出时间浓缩为一个小时，且早间提前到7点半，这里既有与对面宣科古乐会避开时间冲突有关，也是主要迎合酒吧经营项目。原来“一台乐舞，满堂学问”，现在可能只剩下“猎奇”、“刺激”、“庸俗”了。

　　3、仪式功能：从宗教仪式到展演化

　　东巴文化的载体——东巴经主旨明确，记录着复杂的仪式仪轨，这样使东巴经具有了操作功能。纳西族的祭天、祭署、祭风皆为规模较大、程序繁杂的仪式。以祭天为例，—年中分为大祭天与小祭天两次，大祭天是在春节期间举行，从初—到十五，每天均有不同的仪式程序，如十—日这—天的祭天仪式程序共分为：杀猪、鸡;念吉祥经;以牲血祭神石、神树;敬香、酒、茶;跪拜;念《创世纪》;献牲;二次祭拜;分食进餐;三次祭拜;回家祭拜祖先牌位。并具备了操作仪式需要的齐全的法器：法轮、展来铃、达扣鼓、净水瓶、金刚杵、宝伞、长明灯、五幅冠等等。

　　相比于祭天、祭署、祭风三大仪式，东巴丧葬仪式规模更为庞大，耗时惊人、耗时持久，一次丧葬少则四五一在，长则半个月，总共耗费4、5万元。至今丽江的塔城、鲁甸、鸣音、奉科、太安，迪庆州的三坝、洛吉等 地仍保留着这种习俗。2009年6月3日，笔者参加了迪庆州三坝乡吴树湾村参加大东巴[6]和占元的东巴葬礼。整个葬礼延续七天，参加者多达二百多人，参与仪式的东巴就有二十多个，整个丧葬仪式程序繁杂，事务琐碎，但都能有条不紊地进行，关键是东巴文化长时期的影响，约定成俗地形成了一整套仪轨。从此次丧葬仪式的主要程序来看，可以分为接气(放口含)、停灵、出殡、火化四大部分。每大部分又可细分为几个程序。如接气仪式包含了放口含，洗身体，穿寿衣，报丧、哭灵等程序。这种严整的仪式轨程与整个仪式期间庄严、肃穆的氛围是有机统一的。

　　原来仪式中主持者与参与者之间的互动、默契的氛围在此已经殆然无存，名义上的东巴文化展示完全沦为迎合、取悦游客的表演行为，观众更多是看热闹、新奇，与原来民众与主持仪式东巴之间的心领神会、息息相通迥然不同。这种观众角色的置换对表演者本身也形成了影响，观众多时表演兴致高些，观众少时，或观众表现出不专心、不耐烦时，表演者也受到影响，演出效果也打了折扣。这种情况在旅游风景区中更为突出，笔者在东巴宫、丽水金沙、东巴谷、玉水寨等展演场所就屡屡看到类似现象。在古城的造纸坊、东巴木刻、东巴画等经营店铺也时常有这种现象：一见到游客过来，尤其是老外团队，组织者马上提前打招呼：“过来了!赶紧动起来!”店铺里的手工艺人装模作样地忙活起来，主要是向游客传递“原生态东巴文化”的信息，这样一来店铺里的商品附加值也就升值了。

　　4、文化结构：从完整体系到碎片化

　　东巴文化具有系统化的宗教理论与教义思想。东巴教长期受藏族宗教以及汉传佛教、道教的影响，这些宗教的宗教观念、宗教中的哲学语言已经大量地渗透到东巴教中，在东巴经中占有着相当的份量，如神路图中的“三界六道”、“生死轮回”、“因果报应”、“超脱”等等，在金龟八卦图中的“精威五行”(金、木、水、火、土)，“五方三维”、“宇宙”、“时空”、“阴阳”、“相克”等等。在引进这些哲学词语的同时，东巴教的教义、体系、仪式也随之得到了扩张。东巴教中把世界分为天界、人界、鬼域三个层次，东巴充当人与天神、鬼怪的中介。并构建了宗教二重世界理论，即人死后，善者可达祖源地(天界);恶者被罚下地狱，灵魂来得安生。

　　同时，东巴文化作为一个文化整体，它与经典、文字、仪式、舞蹈、图画、唱腔、工艺、传承体系、信仰等文化生态要素是有机地融合在一起的，具有不可分割的完整性与系统性。笔者在迪庆州三坝纳西族乡参加东巴葬礼仪式中，包含了东巴舞蹈、东巴唱腔、东巴经书、丧葬仪式、东巴字画、东巴木牌画、东巴面偶、东巴纸、东巴服饰、东巴法器、传统禁忌等等文化生态要素，这些要素之间是有机融合在一起，与参加者的文化心理、村落传统、村民价值观念一同构成了不可或缺的文化场域。

　　东巴文化卷入旅游市场以后，东巴文化体系中一此致具有商品因素的文化事象率先获得了开发与利用，尤其是富有艺术表现力的东巴舞蹈、东巴字画一时奇货可居，炙手可热，现在丽江旅游市场中东巴文化展演内容主要以此两项为主。同时，以东巴命名的商品则充斥于丽江大大小小的旅游景区中。到目前为止(2009年12月)，对“东巴”的使用主要包括以东巴字画为主的东巴艺术品，典型的如木雕、陶艺、银器、挂件、披绢、体恤衫、灯罩等 [7];而且含盖面极其广泛，已经涉及到旅游过程的“六大环节”。 [8]

　　东巴文化的碎片化，除了商家趋利本能所驱使外，与“遗产”概念体系也有着内在逻辑关系。“遗产”概念源于西方知识体系中，其内部又分为物质文化遗产、非物质文化遗产、文化遗产、自然遗产、文化线路遗产、记忆遗产等等。尤其是当下的热闹名词“非物质文化遗产”，其内部又分为音乐、歌舞、节日、工艺等等。笔者在民间调查时，发现这些概念把老百姓搞得晕头转向，却有人在政绩诉求中忙得不亦乐乎。如丽江纳西族的东巴古籍，2005年列入世界记忆遗产，2008年东巴画、东巴造纸列入国家非物质文化遗产，而东巴传承本身是一个系统的、有机的整体文化生态，人为地将其剥离成诸多部分后，也出现了诸多荒唐可笑的事情，譬如好多东巴传承人也被分为造纸传承人、东巴画传承人，而没有列入其间的东巴唱腔、东巴法器、东巴音乐、东巴仪式、东巴舞就成了弃婴，由此在内部制造了诸多混乱，也造成了东巴文化体系的碎片化。

　　5、东巴祭司：从山间智者到城镇表演者

　　“东巴”是“智者”，是纳西族的巫师或祭司。“东巴”往往被认为是“集唱、舞、画、医、匠为一身，是原始古代文化的创造者和传播者” [9]东巴祭司形成了一个特殊的阶层。在民众的观念中他们是死后彼岸的引渡者、灵魂的超荐者，民族历史文化的传承者。

　　全球化、市场化、现代化以其汹涌的浪潮冲击、消解着传统文化，传统文化生态面临前所未有的危机，尤其是作为一个只有三十万人口的少数民族，纳西族的东巴文化已处于濒危状态，引起了国内外有识之士的忧思，发出了“东巴文化断层告急”的呼吁。[10]

　　根据丽江市东巴传承院的统计，1999年第一届中国丽江国际东巴文化艺术节时，丽江拥有80余名老东巴，此后数年里，老东巴的人数剧减。到了2003年的第二届中国丽江国际东巴文化艺术节，仅有11名老东巴尚在人世。而现在，健在的老东巴不足4人。[11]经过历史上的政治、经济、现代文化的多次冲击，到20世纪50年代初期时，东巴文化在丽江太安、塔城、奉科、宝山、拉伯，迪庆州的三坝，四川的木里县俄亚乡等偏远山村才有所残留。基本上形成了“东巴不下山”的窘境。丽江旅游崛起后，巨大的商业诱惑驱使下，不仅使山上的东巴纷纷下山，不少外地人也摇身一变就成了“东巴”。东巴祭司的活动场所也由山区转移到城镇空间，其角色也由民间智者转换为经营者、表演者。

　　丽江旅游市场中的假东巴主要有两类人：一是由本地人冒充的假东巴，他们一般会说纳西话，粗略学过一些东巴文化皮毛，加上穿着东巴长衫，戴着“五佛冠”，具有极大的欺骗性;第二类是由外地人假扮的东巴，这类人不仅不会说纳西话，对东巴文化也一窍不通，目的在于推销东巴新产品，急功近利，漫天要价，宰客下手重。这些假东巴在游客面前故弄玄虚，有的给游客看相，有的舞文弄墨，照葫芦画瓢，杜撰编造一些只有他才看得懂的“象形文字”。在丽江古城中的东巴木刻、东巴造纸、东巴工艺品商店中尤为严重。这些害群之马不仅损害了游客的正当利益，同时也损害了东巴文化的真实性与完整性。

　　三、余论：文化悖论中的窘境与出路

　　东巴文化作为纳西族的标志性文化，在纳西族历史进程中产生过深远的影响;在近现代以来，遭受了现代性的冲击与摧残。20世纪九十年代中后期丽江旅游异军突起后，东巴文化成为重要的丽江地方文化身份标签之一。“越是民族的就越是世界的。”东巴文化具备了地域性、族群性、品牌性等文化表征，它与丽江古城、玉龙雪山、纳西古乐一样可以最大限度地满足族群文化想象空间，同时作为面向日益增长的旅游市场需求，东巴文化也可满足游客体验异文化的旅游心理动机。游客及外界媒体的赞誉、褒扬又进一步提升了族群文化荣誉感，客观上也促成了族群内部的凝聚及认同。由此，当东巴文化从作为传统的文化资源向经济资本转化时，也实现了族群身份与商品符号身份的统一，而东巴文化在旅游情境中民俗功能异化更多表现为传统文化的再生产与身份重构。从琳琅满目、层出不穷的东巴商品到东巴文化展演，无一不是利用东巴文化的象征资本进行经济资本的转化，以赢利为最终目的。值得注意的是，与以往历史上的情境不同，这种传统文化的再生产与重构，更多层面上不再受政治意识形态任意摆布，更多是受经济利益诉求所支配，这种利益诉求在不同时期、不同群体、阶层中有不同的要求，由此也决定了东巴文化的再生产及其身份重构处于一个没有终点的过程中，是一个不断的解构和建构的过程中。

　　在这过程中，我们注意到这样一个奇特的悖论：当文化差异可以操弄为商品价值时，往往把文化差异予以放大，以此来彰显其独特性的传统性、民族性、地方性，借此提升其蕴涵的商品属性。由此东巴文化的从作为传统的文化资源向经济资本转化，实现了族群文化身份与商品符号身份的统一。商品价值中最重要的是使用属性，东巴文化作为旅游商品，其使用功能体现在满足游客的休闲、娱乐需要，体验他者文化的动机。制造商品者也洞悉这一玄机，从而对把东巴文化进行包装、宣传、复制、大批量生产、规模化经营，在提升它商品利润的同时，也不可避免地带来了东巴文化的同质化、庸俗化、表层化，碎片化，伴随着游客对东巴文化的神秘感、差异感消失，族群文化个性随之淡化、消失——这或许是东巴文化的灭顶之灾。由此也引发了两个问题：第一，既然全球化不可避免，坐以待毙还是主动参与，是自生自灭还是自我挽救?族群文化参与旅游，既是大势所趋，也是自我出路的一种选择，尤其是当下西部、少数民族地区在区位优势、经济实力、人才资源等市场要素比拼中均处于劣势的窘境下，把自我文化资源转化为资本，从而加速参与国际经济一体化进程，这在另一种意义上获得了自我保护、自我发展的缓冲区，包含着文化自觉与自我选择的主动性。当然，因市场经济本身的缺陷、国内体制的不完善缺陷，自我经济发展的不充分，外来游客的层次等等，这些都可以导致族群文化或文化旅游的变异或恶化。第二个问题其实包含了两个方面，二个方面又是相互联系的：如果这些民族地区没有发展旅游，族群文化或东巴文化现今的命运会如何?如果这些地区的旅游业发生不测，它的命运又会如何?希望本文对此问题的思考有所裨益。

　　参考文献

　　[1] 和世民：《加快国际精品旅游胜地建设：丽江市2011年旅游工作综述》，《丽江日报》，2012-1-29。

　　[2] 2011年，西藏全区累计接待国内外游客869.76万人次，同比增长26.9﹪，实现旅游总收入97.06亿元，引自新华网拉萨2月13日专电——王军、拉巴次仁：“西藏全年接待国内外游客869.76万人次”，2012-2-13。

　　[3] 访谈时间：2007年8月12日，访谈地点：丽江古城东巴宫，访谈人：蓝伟。

　　[4] 王晶，周文翰：《“纳西古乐风波”调查》，《新京报》，2005-1-24。

　　[5] 吴云贵：《互动中的宗教与人类社会——关于宗教现象的思考》，《中国社会科学院研究生院学报》1998年4期。

　　[6] 大东巴是指村里熟练掌握东巴经书、能够主持各种东巴仪式，制作、绘画相关仪式法器、工具，且举行过“加威灵”的大东巴受封仪式，在村里威望较高者才有资格成为大东巴。在传统纳西族村落中，大东巴既是村里家族的族长，也是村里解事者，传统知识的掌握者。

　　[7] 杨林军，李锡：《在丽江古城旅游中东巴字画开发现状的忧思》(未发表)，2008年12月

　　[8] 光映炯:《旅游场域中东巴艺术的变迁》，中国社会科学出版社，2012年，第178页。

　　[9] 和志武著：《纳西东巴文化》，吉林教育出版社，1989年，第8页。

　　[10] 戈阿干《东巴文化断层告急》，《玉龙山》1996年4期。

　　[11] 李冬“丽江出钱培训东巴传承人80人”，载于《生活新报》,2008-3-23。

　　注：本文发表于《民俗研究》2013年第2期