中国民俗学作为一门学问，发韧于“五四”新文化运动的前夜并成为“五四”新文化运动的一个重要组成部分。它的兴起与鸦片战争之后西方文化、日本文化和印度文化等外来文化在中国的传播与影响有着直接的关系，是中国民族文化与外国文化学术思想相撞击的结果。“五四”新文化运动的反帝反封建的历史使命和反传统的斗争锋芒，在二十世纪初中国民间文艺学的形成上打下了深刻的烙印。

　　以北京大学一批具有进步思想的知识分子，也是稍后新文学运动的那些首倡者们为代表，在本世纪初就开始在不同场所和报刊上发表文章，抨击封建传统、封建礼教和封建文化，倡导重视和发扬民间民俗文化，阐发民间民俗文化的社会的和文化史的意义。他们在北京大学校长蔡元培的支持下，大张旗鼓地征集歌谣，在大学的讲堂上讲授民间文艺，接着又创办了《歌谣周刊》，进而扩及神话、传说、风俗、信仰等一向被封建文人压抑和鄙视的民俗文化的搜集、保存、研究，使一门以中国民俗文化为研究对象的新学科－－中国民俗学由此而得以滥觞。

　　（一）

　　主张打开门户，向西方寻求真理，促使落后了的中国现代化－－亦即西方化，在１８４０年之后，已成为中国各个阶层人士的共同认识。林纾、周桂笙、徐念慈、苏曼殊、马君武、伍光建等翻译家，纷纷把外国文学作品翻译成汉语，引进了国门，给长期封闭中的中国人打开了一扇了解世界的窗户。张裕钊、薛福成、黎庶昌、吴汝纶、单士厘、张德彝等许多出使外国的外交人士和知识界人士，撰写了一些访问游记、随笔、闻见记一类记实作品，把人们陌生的国家和民族的政治制度、法律典章、历史文化、风土人情、生活习惯介绍给了生活于半封建半殖民地环境中的中国人。眼界开阔、知识深厚，思想进步的哲学家、历史家、政治家们，掀起了猛烈的反孔思想运动，分析和抨击摇摇欲坠的中华帝国的种种弊端，呼吁参照西方的社会模式改良中国、疗救中国。

　　20世纪初以搜集歌谣为开端的中国民俗学运动，就是在这种新思潮汹涌的社会情况下出现的。它的一个重要的特点，乃是那些发动并参与其事的学者们，较早地受到了外来的学术思想、特别是西方民俗学的启蒙和影响，从而把自发地产生并流传于老百姓中间的民间文学，当作是与传统的僵化的儒学相对立的一种拥有深厚群众基础的生动活泼的文化形态。
周作人就是比较早地接受了日本和西方民俗学思想的薰陶，而着手提倡和研究中国民俗学的一人。他于１９０６年去日本求学，在那里接触到了外国的民俗学理论，尤其是受到日本民俗学泰斗柳田国男和英国人类学派民俗学理论的影响。他后来回忆说：“我在日本东京得到英国安得路朗的几本关于神话的书，对于神话发生兴趣，因为神话与传说和童话有密切的关系，所以对于童话也十分注意，又因童话而牵连及于儿歌。朗氏博学，著书甚多，除编有童话十余册之外，又有《儿歌之书》一种，编注甚详，也为我所得到。” 安得路朗是著名的英国人类学派神话学和民俗学家，给周作人的学术思想影响甚大。１９０７年（丁未年），周作人以周卓的笔名翻译了英国小说家罗达哈葛德和英国民俗学家安度阑俱（即前面所说的安得路朗）合作根据神话撰写的《红星佚史》( The World"s Desire )，由商务印书馆出版，列入《说部丛书》初集第七十八编。他在译序里批评了当时我国学术和文艺界存在的固守传统、不求革新的倾向。他说：“读泰西之书，当并函泰西之意。以古目观新制，适自蔽耳。”　据我所见，这是我国著作界最早介绍英国人类学派神话学家安度阑俱的书。他在文章里说：“他如书中所记埃及人之习俗礼仪，古希腊人之战争服饰，亦咸本古乘，其以色列男巫，盖即摩西亚伦，见于旧约，所呼神名，亦当彼国人所崇信者，具见神话中。著者之一人阑俱氏，即以神话之学，名英国近世者也。” 　在这里，周作人显然是用安度阑俱的人类学派神话学和民俗学的观点和方法来解释古埃及、古希腊神话的含义。

　　接着，鲁迅于１９０８年２月发表了《摩罗诗力说》。这是一篇从论述外国文学的发展规律而借以激发中国人革新和奋斗的文章。他激奋地说，大家都说要维新，既然维新了，而希望也就随着开始，我们所期待的，就是那些介绍新文化的人们。不过，十多年来，介绍虽然没有停止，但他们介绍过来的东西，除了制造食品和看守监狱的办法以外，别的什么也没有。第二次维新的声音将要再次兴起。他在文章的开头，热情地评述了原始时代产生的民间诗歌：“盖人文之留遗后世者，最有力莫如新声。古民神思，接天然之閟宫，冥契万有，与之灵会，道其能道，爰为诗歌。其声度时劫而入人心，不与缄口同绝；且意曼延，视其种人。递文事式微，则种人之运命亦尽，群生辍响，荣华收光；读史者萧条之感，即以怒起，而此文明史记，亦渐临末页矣。”意思是说，古代人们的想象，和自然的奥秘相沟通，和万物相默契，心领神会，说出他们要说的话，这就是诗歌。它的声音经历了无数代而深入人心，不因人们的沉默而断绝。同年，他在《破恶声论》里驳斥了中国传统理学对神话的歪曲，阐述了他对神话的见解：“举其大略，首有嘲神话者，总希腊埃及印度，咸与诽笑，谓足作解颐之具。夫神话之作，本于古民，睹天物之奇觚，则逞神思而施以人化，想出古异，讠叔诡可观，虽信之失当，而嘲之则大惑也。太古之民，神思如是，为后人者，当若何惊异瑰大之；○（矢+引）欧西艺文，多蒙其泽，思想文术，赖是而庄严美妙者，不知几何。倘欲究西国人文，治此则其首事，盖不知神话，即莫由解其艺文，暗艺文者，于古文明，胥加呵斥，则竖子之见，古今之别，且不能知者，虽一哂可靳之矣。”　不难看出，鲁迅的这一篇奠定了中国神话学理论基础的早期论文，其中的主要观点，显然是受了当时西方人文科学及其思想的影响。特别值得注意的是，他把研究一个民族的神话作为了解该民族的“民性”的绝好材料和重要途径。“古则有印度希腊，近之者则东欧北欧诸邦，神话古传以至神物重言之丰，他国莫与并，而民性亦瑰奇渊雅，甲天下焉，吾未见其为世诟病也。惟不能自造神话神物，而贩诸殊方，则念古民神思之穷，有足愧尔。” 　鲁迅在此提出的由神话认识“民性”的思想，一直贯穿在稍后他所写的那些成为中国现代小说史上开山之作的小说中－－改造国民性。

　　１９１０年前后，时值清末民初，鲁迅正从事《古小说钩沉》和《会稽郡故书杂集》的工作。到１９１２年中华民国成立后，应蔡元培之请，到南京教育部任职，不久迁到北京。１９１３年２月，他在所主持的《教育部编纂处月刊》第１卷第１期上发表了一篇题为《拟播布美术意见书》的文章。这篇文章开宗明义第一段就论述了美术的产生与原始先民的信仰之间的密切关系，不从先民的信仰入手，就难于了解美术的本质及其意义。他说：“美术为词，中国古所不道，此之所用，译自英之爱忒( art or fine art )。爱忒云者，原出希腊，其谊为艺，是有九神，先民所祈，以冀功巧之具足，亦犹华土工师，无不有崇祀拜祷矣。”他还十分重视歌谣、传说等民俗文化及其社会功能，主张成立“国民文术研究会，以理各地歌谣，俚谚，传说，童话等；详其意谊，辨其特性，又发挥而光大之，并以辅翼教育。” 　这时期，他还在北京搜集和抄录了六首儿歌寄给在绍兴的周作人，供他搜集和研究之用。对待民间作品，他强调了“详其意谊，辨其特性”八个字，不因为作品的明白如话就忽视其深义。他抄录的儿歌“月公爷爷，保佑娃娃。娃娃长大，上街买菜”下作了一个小注，说“月公爷爷”“案此以月为男性也”。月指男性，这自然是从这首小小儿歌中看出来的深义。他的上述文章，不仅把艺术学与民俗学联系起来，融汇于一炉，而且在更深的层面上理解美术和儿歌的内含和功能，表现出他对于世界进步学术思潮的熟悉和认同。他的这些观点和行为显然是为当时思想守旧的顽固派们所不容的。

　　其后，比较系统地提倡和论述民间文艺的，是周作人在１９１３－１９１５年间在教育部《编审处月刊》上发表的《童话研究》、《童话略论》、《古童话释义》和在绍兴县教育会月刊上发表的《儿歌之研究》等一系列文章。

　　在《童话略论》里，他明确地申明，他主张引进西方民俗学的观点来探讨童话的本原：“童话研究当以民俗学为据，探讨其本原，更益以儿童学，以定其应用之范围，乃得为之。”他进而运用外国民俗学者的理论，阐述了神话、传说和童话的发生和特点：“上古之时，宗教初萌，民皆拜物，其教以为天下万物各有生气，故天神地祗，物魅人鬼，皆有定作，不异生人，本其时之信仰，演为故事，而神话兴焉。其次亦述神人之事，为众所信，但尊而不威，敬而不畏者，则为世说。童话者，与此同物，但意主传奇，其时代人地皆无定名，以供娱乐为主，是其区别。盖约言之，神话者原人之宗教，世说者其历史，而童话则其文学也。”　他特别推崇英国人类学派神话学的理论，认为这种理论是比其他理论更能解释诸多民俗现象的真理。他进而说道：“童话取材既多怪异，叙述复简单，率而一读，莫明其旨，古人遂以为荒唐之言，无足稽考，或又附会道德，以为外假谰言，中寓微旨，如英人之培更，即其一人。近世德人缪勒　( Max Muller )　欲以语病说解之，亦卒不可通。英有安特路阑( Andrew Lang )始以人类学法治比较神话学，于是世说童话乃得真解。其意以为今人读童话不能解其意，然考其源流来自上古，又旁征蛮地，则土人传说亦有类似，可知童话本意今人虽不能知，而古人知之，文明人虽不能知，而野人知之，今考野人宗教礼俗，率与其所有世说童话中事迹两相吻合，故知童话解释不难于人类学中求而得之，盖举凡神话世说以至童话，皆不外于用以表现原人之思想与其习俗者也。” 　他虽然是文艺家，但他下笔论述的神话、世说（传说）、童话（民间故事），却不是这些民间文艺的“文”的方面，而是其“学”的方面，即更为深层的民俗宗教的含义－－他所说的“本原”。他的这篇文章是我国较早介绍并高度估价英国人类学派民俗学的一篇重要文章，他运用十九世纪末兴起的英国这个学派的民俗学的观点和方法，来解释神话、世说、童话，尽管难免有生吞活活剥之嫌，但比较起我国封建文人的“以为荒唐之言，无足稽考”之类的说法，却令人耳目一新，显然是向科学地认识这些对象的本质大大推进了一步。

　　《古童话释义》（１９１４年）一文，吸收和运用英国人类学派民俗学的理论和方法，主要是类型学的方法，具体研究中国古籍中有记载的《吴洞》、《旁○》和《女雀》等三个童话（民间故事），分析它们与西方的、日本的和当时还在民间流传的同类童话（民间故事）的异同，从而探索它们的“本原”。应当说，这篇文章是目前所知我国最早的一篇关于民间故事的重要论文，是中国民俗学最早的重要成果。《吴洞》是唐段成式撰《酉阳杂俎．支诺皋》中记载的一篇流传于邕州（今广西南宁）一带的民间故事，大意是：秦汉时有洞主名叫吴洞，其妻死后留下一女名叶限，受到后母及其女儿的虐待，辄令其樵险汲深。叶限在汲水时得一小鱼，便把它秘密地养在一个缸里，不让后母及其女儿知道。鱼儿长得很快，缸里放不下了，便把它移到后院的水池子里。每当叶限去池边喂它时，它总是露首枕岸，流连不去。后母怀恨，穿上继女的衣服，假装去喂食，用刀把鱼杀死，吃了它的肉，把骨头藏了起来。有自天而降的神人告诉叶限，要她取来鱼骨，放在室内，向其祈祷，它便会给她金玑衣食。有一天，后母去洞所在的地方，嘱继女看家。继女跟在后面，身穿翠纺上衣，脚穿金鞋。不料被母发现，遂快快反回家中，但一只鞋跑丢在路上，被洞人检去。母归，见继女抱着院子里的树睡着了，也就不在记在心上。洞旁有一陀汗国，国王管辖着数十个岛屿，很是强大。洞人将检来的这只鞋卖给了国王。国王下令寻找这个丢了鞋子的美女，那里也找不到，便把洞人监禁考打，仍然一无所得。又到处搜查，终于找到了叶限。叶限穿上翠纺之衣和金鞋，俨然一个美丽绝伦的天人。叶限将实情告诉国王，叶限载着鱼骨回到自己的国家。其母及女为飞石击死。陀汗王来到她的国家求亲，叶限成了王后。由于国王无休无止地向鱼骨求宝玉，过了一年，就不再灵验了。于是王便把它葬于海边，后来被海水吞没了。周作人认为，叶限故事属于“灰娘式”故事。坊本《玻璃鞋》即其一种，将“辛特利”译为“灰娘”。“今叶限之名谊虽不详，然其本末则合一也。中国童话当以此为最早。”他引述法国、德国、埃及等国的“灰娘式”故事，与吴洞故事进行比较，并用原始的灵魂不灭信仰和感应巫术的理论，来解释这一世界许多地方都以大同小异的形态广泛流传的故事。他说：

　　此类童话中，恒有一物阴为女助，如牛马鸟蛇等，今则为一鱼。在蛮荒传说，其物即为女母，或母死后所化，或墓上物，盖太初信仰，物我等视，异类相偶，常见其说，灵魂不灭，易形复活，不昧前因，佑其后世，此第二说之所本也。逮文化渐进，以异闻骇俗，则为之删改，如德国灰娘中，女以母墓木上白鸽之助，得诸衣饰，法国为女之教母，乃神女也。《玻璃鞋》本其说而线索中脱，乃觉兀突。吴洞之鱼当为母所化，观后母之刻意谋杀可见，否者或以图腾意谊，与死者有神秘之关系，而原本缺之，殆前传闻异词之故与。

　　执履求女，各本皆同，其履或丝或金，或为玻璃，亦有以金环或一缕发为证，物色得之者。感应魔术有以分及全之法，凡得人一物者，即得有其一身，故生此式。又其发者以表颜色之美，其环或履者，以表手足之美，初无所异。埃及王得履，令求主者，曰屐主必美妇人，以有是美足也。吴洞述求女及禁治洞人，又祈鱼骨等，事较繁细，盖传说交错，非纯粹童话，当系本土世说，而柯古杂述之者耳。

　　他对《酉阳杂俎．支诺皋》中的另一故事《旁○》和《玄中记》（亦见于《太平御览》引《搜神记》）中的《女雀》，也是大致从比较民俗学和民俗探原的角度进行了分析考察，这在当时的中国学术界不仅是凤毛鳞角，而且是独树一帜的。他认为《旁○》所述，一人得利，他人从而效之，乃至失败，鬼魅令其变成长鼻子的情节型式，日本有《舌切雀》、《花笑翁》、《瘤取》。旁　金锥是民俗中的常见物，俗信如意、聚宝盆等都属于一类。各国传说中，有的是磨，有的是箱，向它求宝，用之不竭。“盖原人所求首在衣食，而得兹不易，自尔生此思想。”故事《女雀》，则与日本《近江风土记》中所记之羽衣女故事、欧洲之羽衣女故事以及中国的马头娘故事、盘瓠故事等大致相同。“其根本思想即出于精灵信仰及感应巫术，盖形隔神通，故人兽可接，衣入人手则去住因之。或言古人多信怪鸟，因生此想，观上言姑获鸟信仰可见，然此种传说不仅限于鸟类，多有走兽鳞介化为人者，大抵原出于一，第以风土所习，斯生变化，山居者言禽，水居者言鱼，就各所见者而已。”他还指出，这类故事中的“失衣而女住，得衣而女去”，是民俗中的“禁制”（禁忌）的一种反映，既然设立某种约束，就有破这种约束的办法，“殆亦其一例”。周作人的这篇文章，与其说在具体分析方面达到了某种学术的高度，勿宁说在方法论上吸收了西方的人类学派的成就，并将其变成了自己的血肉，从而成为我国民俗学领域里早期比较突出的研究成果，起着荜路蓝缕的作用。

　　１９１４年１月，周作人在绍兴县教育会月刊上发表了《儿歌之研究》，同时刊布了一份征集儿歌童话的启事，希望在儿歌童话的搜集上能迈出一步。启事如下：

　　作人今欲采集儿歌童话，录为一编，以存越国土风之特色，为民俗研究儿童教育之资料。即大人读之，如闻天籁，起怀旧之思，儿时钓游故地，风雨异时，朋侪之嬉戏，母姊之话言，犹景象宛在，颜色可亲，亦一乐也。第兹事体繁重，非一人才力所能及，尚希当世方闻之士，举其所知，曲赐教意，得以有成，实为大幸。

　　但此举却遭到了意外的失败。启事登出去以后过了几个月，只有一个人响应。他的这个富有探索性的计划就这样烟消火灭了。绍兴虽是人杰地灵，人才荟萃，周氏两兄弟首倡搜集民间文艺，研究越谚民俗，以期运用于“国民性改造” 。 但由于当时民主思想还没有得到广泛传播，而且绍兴毕竟地处一隅，不具备登高一呼就应者云集的主客观条件，搜集歌谣计划的失败是必然的。后来（１９１７年）鲁迅和周作人兄弟都到了北京，得与许多新文化运动的先驱者一道，客观上才逐渐具备了发动一次搜集歌谣的运动的条件。周作人参加了北大歌谣征集处以及其后《歌谣》周刊的创刊的工作，并撰写了发刊词和许多文章。

　　被认为是“我国第一部世界文学论著”的《欧美小说丛谈》，其作者孙毓修于１９１６年１２月出版的这部书里，从世界（主要是欧洲）文学发展史的角度论述了神话和民间故事的产生、发展、界说和性质。他说：“神话 (Mythology) 者，未有文学以前之历史，各国皆有之，我国一部《路史》，大足为此类之代表。后人觉其荒唐斥为不典，当时视之，则固金匮石室之秘史，即今日粤若籍古，亦不能尽废其书。神怪小说起于晚近，尽知其寓言八九而已。神话史谓之有小说滋味则可，竟隶之于小说则不可也。”“披萝带荔，三闾见之为骚；牛鬼蛇神，长吉感之作赋。其后搜神有记，诺皋成书。语怪之书，在中国发达最早。英语名此为 Fairy Tales，其风始于希腊。益以闾巷谣俗，代有流传，虽无益于事实而有裨于词章，遂于小说界中，独树一帜。古时真理未明，处处以神道设教，狐鬼之谈，感人尤易，故恒以语小儿，为蒙养之基。”关于　Fairy Tales 这个词儿译为汉语中的什么恰当，后来，赵景深与周作人曾在１９２２年初的《晨报副镌》（孙伏园主编）上进行过一番讨论。其含义似近于“神怪故事”或“魔法故事”。孙毓修当时把它译为“神怪小说”，还没有后来那些对应的词汇。但他对 Fairy Tales 的界说，却是颇有见地的一家之言。他说：“神怪小说　Fairy Tales 者，其小说之祖乎。生之初民，知识愚昧，见禽兽亦有知觉，而不能与人接音调，通款曲也，遂疑此中有大秘密存，而牛鬼蛇神之说起焉。山川险阻，风云雷雨，并足限制人之活动。心疑冥漠之中，必有一种杰出之人类，足以挥斥八极，宰制万物者，而神仙妖怪之说起焉。后世科学发达，先民臆度之见，既已辞而辟之，宜乎神怪小说，可以不作，藉曰有之，亦只宜于豆棚架侧，见悦于里巷之人，与无知之小儿而已。”他从世界文学史的发展着眼，借鉴外国的民俗学理论，对神话和继之而起的神怪故事所作的这番解释，特别是指出由于上古时代人类思维的不发达、真理未明而导致其起源，是一种较为深刻的见解。

 

 

　　（二）

　　陈独秀、李大钊等激进的民主主义者，首先举起了批判以孔丘为代表的封建思想文化的旗帜，揭开了“五四”新文化运动的序幕。袁世凯提倡尊孔读经，康有为等请求以孔教为“国教”，严重地阻碍着思想解放运动的发展。一些接受了西方思想影响的知识界人士，尤其是民主主义者，纷纷起而反抗。在《新青年》等刊物上接连发表了多篇文学革命的文章，以“选学妖孽，桐城谬种”为代表的顽固派成了知识界声讨的对象。在这种形势下，在著名民主主义革命家、教育家和学者蔡元培的支持下，钱玄同、沈兼士、沈尹默、刘复发起的北京大学歌谣征集处于１９１８年２月成立了。陈独秀、李大钊、蔡元培、刘复（半农）、钱玄同、沈尹默、周作人、沈兼士等一大批具有民主主义思想的学者，从提倡征集歌谣入手，正式揭开了中国民俗学的第一幕。

 

　　歌谣运动的真正的首倡者，是１９１７年应蔡元培校长之聘，由家乡江阴来北平到北大任预科教授的刘半农。他在１９２７年写的《国外民歌译．自序》里说：“这已是九年以前的事了。那天，正是大雪之后，我与（沈）尹默在北河沿闲着走，我忽然说：‘歌谣中也有很好的文章，我们何妨征集一下呢？’尹默说：‘你这个意思很好。你去拟个办法，我们请蔡先生用北大的名义征集就是了。’第二天我将章程拟好，蔡先生看了一看，随即批交文牍处印刷五千份，分寄各省官厅学校。中国征集歌谣的事业，就从此开始了。” 　于是，中国近代史上第一个专门的民间文学研究机构“歌谣征集处”便在最高学府北京大学诞生了。征集事宜由刘复、沈尹默和周作人负责编辑，钱玄同、沈兼士担任考订方言。

　　刘半农拟定的《北京大学征集全国近世歌谣简章》和以北京大学校长蔡元培名义发布的《校长启事》这两个文告，一起刊登在１９１８年２月１日出版的《北京大学日刊》第６１号上。陈独秀主编的《新青年》积极给予支持，于第４卷第３期上转载了《简章》。征集活动在校内外引起了强烈的反响。三个月后，就收到了来稿８０余起计歌谣一千一百余章。《北京大学日刊》自同年５月２０日出版的第１４１号起，由刘复编订发表，计一年时间，共刊出了１４８则。可贵的是，刘复在所选发的歌谣后面，加了注释，这些注释，就象是中国古代文人在古书上的批注一样，表达了他的歌谣观。比如，他重视对歌谣进行社会学的研究（第２２首“杨柳树结疤多”注：“与此章类似之歌谣，多至不可胜数，亦社会现状中极可研究之问题也。”）；他注意从歌谣研究文化之变迁（第９２首“春打六九头”注：“苟能搜罗完备，依地理区域排列而比较之，以求各地岁时风俗差异之所在及其渐次变迁之迹，亦研究歌谣中一极有趣味之事也。”）；他重视和提倡在歌谣研究中运用比较法（就第６１首的发表致罗家伦信：“吾辈今日研究歌谣当以‘比较’与‘搜集’并重。所谓比较，即排列多数之歌谣用研究科学之法，以证其起源流变。”）由于“五四”运动的政治斗争的爆发，而使这一史无前例的壮举暂时中断了。“五四”运动以后，刘复和沈尹默先后都出国留学去了，征集和编订工作暂告停顿。

　　当时参与其事的北京大学教授魏建功四十年后曾经这样写道：“本世纪十年代中国刚经过辛亥革命，北洋军伐正当权，顽固的旧文化统制着，新旧思想斗争非常激烈。众所周知的，林纾（琴南）反对新文化运动，反对白话文，公开攻击北京大学，写信责骂蔡元培校长，蔡校长发表过有名的《答林琴南书》。林纾信里攻击白话是‘引车卖浆者流’的话，虽然搜集歌谣本是传统‘采风’的工作，在封建文人的眼光里，却并不是看得起的。林纾的信是五四前（１９１９年３月中）发表的，据说曾有企图，想让安福系军伐对提倡新文学的北大文科部分教授进行迫害。搜集近世歌谣当时受到了从事新文学的人的很大注意。其证据之一是开始征集的简章，由提倡新文学的人登载在宣传新文化的刊物《新青年》上（第４卷第３期）。同号《新青年》还发表了《文学革命之反响》，内容是一封具名王敬轩反对文学革命的信和记者半农《奉答王敬轩先生》。这封答信严峻尖锐地抨击了保守落后的封建主义文艺观点，主要批判对象之一就是林纾的写作。这位记者半农也就是征集歌谣主持人刘复。他答王敬轩的信和拟征集歌谣的简章，该是同时期先后的工作。惹得林纾及其代表的阶级阶层那样动火的因素，不言而喻和这些都有关系。”

　　刘复不仅是征集近代歌谣的首倡者，而且是中国近代史上科学地采集民歌的第一人。他于１９１７年暑期在由江阴到北平的船上，搜集了２０首江阴船歌，并且附有注释。周作人在１９１９年９月１日为其《江阴船歌》所写的序－－《中国民歌的价值》中说：“这２０首歌谣中，虽然没有很明了的地方色彩与水上生活的表现，但我的意思却以为颇足为中国民歌的一部分代表，有搜录与研究的价值。半农这一卷的江阴船歌，分量虽少，却是中国民歌的学术的采集上第一次的成绩。我们欣喜他的成功，还要希望此后多有这种撰述发表，使我们能够知道‘社会之柱’的民众的心情，这益处是普遍的，不限于研究室的一角的；所以我虽然反对用赏鉴眼光批评民歌的态度，却极赞成公开这本小集，做一点同国人自己省察的资料。” 周作人的这个评价是公正的，刘复的这次民歌采集工作，的确不愧是近代文艺史上第一次科学的采集，是应该给予肯定的。这一时期，刘复在歌谣的搜集、编订、阐发论述等方面，作了许多开拓性的工作，有待进一步地发掘研究。如他在北大预科讲授《中国之下等小说》，入木三分地批判了下等小说里的那种捧皇帝的思想，认为“这本来是中国人万劫不灭的恶根性”，并指出，“骂皇帝的只有孟姜女万里寻夫一种”；为周作人从坊间搜集来的《越谚》写了《越谚序录》；写了《歌谣界说》，等等。由于《歌谣界说》一文未曾发表，因而不可得读。蔚文致信给《歌谣》周刊的编者常惠曾提到：“有篇重要的作品，我以为你们应当提前发表，就是刘半农先生那篇《歌谣界说》。……你们不把《歌谣界说》尽先发表了，恐怕研究的人，无从着手；而搜集的人，也费此无谓的审查光阴。”常惠答复他说：“刘半农先生那篇《歌谣界说》是他自己说过暂时不愿意发表，我们如今当然不敢冒昧从事。” 　而《越谚序录》则发表于１９１８年７月３０日、８月１日、８月３日、８月６日的《北京大学日刊》上。

　　北大歌谣征集处的工作，在“五四”运动之后，暂时停顿下来。接着，刘复和沈尹默先后出国学习，一时没有人主持了。１９２０年１２月１５日《北京大学日刊》发表了《发起歌谣研究会征求会员》的启事，１９日在北大一院开会，北京大学歌谣研究会宣告成立，由沈兼士、周作人主任，重整旗鼓。一个新的阶段开始了。　　关于刘半农在民间文学方面的贡献，历来研究得不多，５０年代我曾就这个课题搜集过一些材料，准备写一篇文章的，由于种种原因而未能实现。在此愿意罗嗦几句。刘半农在法国学习期间，仍然不忘歌谣研究会的工作。１９２３年５月２５日从巴黎发来一篇题为《海外的中国民歌》，报导并翻译成汉语十五首海外华人中流行的民歌，发表在《歌谣》周刊第２５号上（同年９月３０日）。１９２４年１月８日发自巴黎的一封致沈兼士、周作人和常惠的信，谈他为歌谣研究会聘请一位巴黎大学女助教阿脑而特 (P.Arnonld) 担任通讯员（发表在《歌谣》周刊第４８期上）。回国后，仍回北大。他先编《语丝》，后编《世界日报副刊》，仍然努力推进歌谣的搜集和研究，而且不遗余力地介绍外国的民间文学。他发表了自己翻译的许多国家的民歌。发表了许多地区的民歌和许多关于民间文学的论文，如张天庐（张闻天）的《古代歌谣与舞蹈》、顾颉刚的《变物的情歌》、健攻的《歌谣杂谈》、寿彭的《民间文学中的死》以及谷风田的《从山东歌谣中所见到的山东民俗》等。１９２８年兼任中央研究院民间文艺研究员，并负责民间文艺组的领导工作。他为该组拟定了一份《国立中央研究院历史语言研究所民间文艺组工作计划书》。计划书规定了该组研究之范围，亦即民间文艺之范围是：歌谣，传说，故事，俗曲，俗乐，谚语，谜语，缩后语，切口语，叫卖声等。计划相当庞大，着手抄录孔德学校所藏之蒙古车王府曲本，仿效清人黄文　《曲海总目提要》编成一部《车王府俗曲提要》；以常惠所藏之７００余种现行的俗曲为基础，由常惠和李荐侬继续搜集和分类，由刘复和李家瑞作提要，由郑颖孙和刘天华研究其音乐；搜集全国出版之民间文学书报杂志；编纂宋元以来的俗字谱；出版一种民间文艺半月刊；民歌、俗曲之音调记谱并录音等。这份计划虽然由于一年后他辞去此职、中院也因经费短缺裁并研究组而被迫流产，但其中所体现的刘半农的学术思想，却是十分宝贵的。 　这是刘半农不幸逝世后由李家瑞发表的一份珍贵的遗稿。在他担任民间文艺组组长的一年间，刘半农还有很多搜集整理中国民间文艺的设想，也可惜由于他忙于音韵实验的研究，没有能够得以实现或没有在他生前看到。那年１月１５日他给他的助手李家瑞的一封信里说他有兴趣搜集民间年画：

　　辑五吾兄：手书敬悉，尊事已商之傅先生，请迳函上海办理，大约可望做到给假三月，不扣薪水。惟希吾兄假满即归，弗多延滞耳。弟近中有意搜集各地年画，即过年时民间所贴财神门神及故事戏情等，以木板中国纸印（纸质粗细可以不问）彩色者为最佳，单色者次之，木板洋纸印者又次之，石印者为下，可以不取。吾兄南归，乞于便中代为留意，因为时适在阴历新年也。弟着眼点在民间木刻艺术，故只在精不在多，能得甚好者三五十张即可矣。但好坏应合布局，色彩，古拙等而论，非印细致之谓，吾兄当能办之。价想不贵，每张或只铜元数枚，当一并奉缴，又方国瑜兄于客年前曾允为弟调查一种云南土人之象会意文字，至今无消息，吾兄如与见面乞一问，或就近代为通信一问亦可。方君在北大研究所国学门所提论文，已经通过，作为毕业，亦希告之。此上。即请大安。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　弟　复顿　１月１５日

　　另一封信是关于俗曲搜集的。鉴于材料不易见到，也引在下面：

　　辑五吾兄，手书敬悉。前此两接来信，因夏间弟往河南山东等处旅行多时，归来诸事栗六，竟至忘却作复，甚以为歉，吾兄现无适当工作题目，可即着手编辑中国俗曲提要，一方面再从事俗曲之搜求（上海石印本俗曲甚多，可注意之）。购置之费无多，请即商济之先生，随时由所支付。弟处如有所得，亦当随时购买寄去。此项工作，大约可作数年，请先拟一计划，并作一样本来，弟当即为酌定。北平风俗类征尚积压弟处，此中所缺材料尚多，一时不易整理出版，弟每有所得，即为加入，至相当时方可再行同盘规划。先此布覆，即请日安。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　弟　复顿　１１月７日

　　这封信里讲的收集俗曲的事，后来由李家瑞编辑出版了《中国俗曲总目》和《北平俗曲略》；至于信里所讲的北平风俗类征事，在刘先生辞世之后，于１９３７年由商务印书馆出版。李家瑞在这本书的序言里把刘半农关于编辑这部书的思想归纳为三点：“一，我们平常看北平掌故的书，总觉得记建筑、古迹、名胜的部分太多了，而记人民生活习俗的部分太缺乏，要是将古今书籍里零碎记载着北平风俗的材料，辑聚成一书，也　可以补偿这种缺陷。二，记载民俗细故的书，在以前是不大有人注意的，所以康熙年间人还可以看见的《岁华记游览志》之类的书。在现在也不容易得到了，但这种书以后是很重要的，为保存它们起见，编一种记载风俗的文字的总集，也是应当做的。三，记载民情风俗的书，士大夫做的往往不如土著平民做的详细确切，例如《京都竹枝词》、《都门纪略》、《京都风俗志》、《朝市丛载》、《燕市积弊》《一岁货声》等书，无一不是略通文理的人做的，但他们所记的风俗，往往比名人学士们详实，这一类书，也可以收集起来，绍介于世。我们编这部书，那种工作就可以包含在内了。”

　　１９３４年６月１９日，为贺瑞典斯文赫定博士七十正寿，刘半农偕国语统一委员会白涤洲等七八人，由北平赴绥远、山西等地考察方言，沿途采集民歌民谣等，并摄有照片多幅。据鲍晶编《刘半农年表》所记，６月２９日到达包头，停留５日。对包头、绥西、安北、五原、临河、固阳、萍县、托县等地方音及声调进行了调查，并用录音机收录民歌７筒。６月２４日到达呼和浩特，停留七日。对呼和浩特、武川、封镇、集静（宁）、陶林、兴和、清水、凉城等地的方音及声调进行了调查，并用录音机收录歌谣５筒。在黄河边上，看到溯流而上的纤夫时，喟叹为人间地狱，让沈仲章随船而行，将船夫号子记录下来。６月３０日晨进入阴山，去百灵庙。７月５日去大同，住两日。调查雁北１３县的方音及声调，并用录音机收录当地歌谣５筒。 　关于刘半农所搜集的绥远、山西民歌，五十年代中国民间文艺研究会曾收藏着手稿，是用１６开毛边纸、用毛笔正楷抄写，外有红褐色漆布硬封面，大约有三、四百页的样子。１９５９年我在该会研究部从事研究工作时，曾有幸研究过这部手稿。可惜，经过文化大革命的浩劫，连同民研会资料室好些珍贵的藏书一起，在战备转移和后来的多次分家中音信杳然了。

　　刘半农是新文化运动的有影响的活动家和理论家。他在１９１７年１０月１６日致信钱玄同，提出文学改良已经“锣鼓喧天的开场”，“你，我，独秀，适之，四人，当自认为‘台柱’，当仁不让，不计毁誉。”他发表《我之文学改良观》、《诗与小说精神上之革命》等著名文章，特别是与钱玄同合唱的那场“双簧戏”，即答王敬轩书，在驳斥顽固派、推动文学革命的发展上起了重要的作用。他“创作新诗，成《扬鞭集》。运用乡音方言，作《瓦釜集》。民歌格调而为诗人所采取者，清黄遵宪以后第一人也，既崇活语，首集歌谣，中国近代采录民间文艺之风，自先生开之。” 　尽管他文学创作、外国文学翻译及研究、方言音韵、音乐，样样内行，但他从事歌谣的搜集与研究，却与周作人有所不同，他是从开创和发展新文学的立场出发的。他说：“研究歌谣，本有种种不同的趣旨：如顾颉刚先生研究《孟姜女》，是一类；魏建功先生研究吴歌声韵，又是一类；此外，研究散语与韵语中的音节的异同，可以另归一类；研究各地俗曲音调及其色彩之变递，又可以另归一类；……而我自己的注意点，可始终是偏重在文艺的欣赏方面的。”“我并不是说凡是歌谣都是好的，但歌谣中也的确有真好的，就是真能与我的情感互相牵引的。它的好处在于能用最自然的言词，最自然的声调，把最自然的情感发抒出来。”“而这有意无意之间的情感的抒发，正的的确确是文学上最重要的一个原素。” 　这一观点和立场，朱自清与刘半农比较接近，他十分赞赏刘半农把歌谣比作“野花的香”的说法。但朱自清对刘半农的说法也有纠正和补充：“严格地说，我以为在文艺方面，歌谣只可以‘供诗的变迁的研究’；我们将它看作原始的诗而加以衡量，是最公平的办法。”“歌谣的研究，文艺只是一方面，此外还有民俗学，言语学，教育音乐等方面。我所以单从文艺方面说，只是性之所近的缘故。歌谣在文艺里，诚然‘不占最高的位置’。” 他在提倡文学革命和推进歌谣运动初期，已经是学贯中西，许多思想都是受到世界文化思潮的影响才达到了那样的高度的，但由于他没有学历，被胡适看不起，所以才提出出国留学。在法国学习期间，更加熟悉了法国以及其他西欧国家的民间文学理论，在《歌谣》周刊等报刊上介绍外国的理论和实践，特别是在编辑《世界日报附刊》的时候，眼界显得较前更为开阔。

　　北大歌谣征集处的工作和宣传引起了很大的社会反响。首先是校内，许多教师和学生都参加进来了。顾颉刚和常惠是其中最有代表性的人物。顾颉刚受到蔡元培校长重视民间文艺的影响，特别是受到长于戏曲研究的吴梅教授的薰陶，开始对民间文艺产生了浓厚的兴趣。他读到《北京大学日刊》上发表的刘复编订的１４８首歌谣后，便借养病的机会在家乡苏州搜集当地的吴歌，积蓄了３００余首。１９２０年１１月３日用“铭坚”的笔名在《晨报》上发表了《吴歈集录．序》和他搜集的这些苏州民歌。后来顾颉刚成为《歌谣》周刊的主要撰稿人，比较民俗学（如《孟姜女传说》的比较研究）的倡导者和神话研究领域中的“垒层的研究”学说的创始者。

　　在北京大学征集歌谣活动的影响下，北京和上海的一些报刊也对歌谣重视起来了。当时的《晨报》连续发表西方文艺理论和社会科学理论的文章和著作，介绍西方的思潮和马克思主义的学说的同时，也不断地发表各地寄来的歌谣（如南京、浙江余姚、四川、鲁山等地）和开展关于歌谣的讨论。《晨报副镌》还发表了芬兰学者卫斯脱马 ( Westermarck )的《人类婚姻史》（从１９２１年１２月２１日起）。这部书与民俗学有着极为密切的关系。本来婚姻史就是民俗学的一个重要组成部分，况且在这部书中还有大量关于人类社会不同阶段上婚姻习俗的描写。从１９２０年底到１９２１年，断断续续发表了歌谣运动发起者们魏建功（１９２０年１月２６－３０日）、顾颉刚（１９２１年１月３０日）、沈兼士（１９２２年１２月１６日）等学者的讨论歌谣与方言的讨论。孙伏园接手编《晨报副镌》后，这类文章更多起来了。周作人（笔名仲密）从１９２２年１月２２日起在该报连载他的《自己的园地》；这本书里的文章，大部分是关于民俗学和民间文艺问题的，因而从中可以系统地看出他的民俗学观点。同年１月２５日、２月１２日、３月２８－２９日、４月９日，在“童话的讨论”栏内，连续发表赵景深和周作人关于童话及相关问题的讨论。他们二位分别介绍了外国民俗学的理论观点，从而探讨建立中国的童话理论。比如在３月２８日的信中，赵景深所提出的观点就是颇为重要的：“我近来看了《神话学和民间故事》，知道童话的渊源是原始社会的神话和传说，所以你用民俗学去解释童话，我现在更为相信，这是最确当的。自然从童话里去研究原始社会的风俗习惯，才是极正当的方法，可以说是从童话的本身，把价值研究出来了。……童话虽不能不用民俗学去解释，但是却不必只从民俗学上去研究。各人研究了民俗学以后，就可以分途实施到别处去的。……我对于童话的志趣，便是将童话供给予儿童看；我愿用民俗学去和儿童学比较，我不愿用民俗学去研究民俗学。”《晨报》还发表了一些学者关于民间文学或民俗学的文章。郑振铎的《儿童世界宣言》（１９２１年１２月３０日）和郭绍虞的《村歌俚谣在文艺上的地位》（１９２３年４月１日）就是其中的代表。郑振铎针对着社会上对于儿童文学的误解或曲解，发表了很有见地的见解：“近来有许多人对于儿童文学很是怀疑，以为故事、童话中多荒唐怪异之言，于儿童无益而有害。有几个人并且写信来同我说，童话中多言及皇帝，公主之事，恐与现在生活在公共国里的儿童不相宜。这都是过虑。人类儿童期的心理正是这样；他们所喜欢的正是这种怪诞之言。这不过是儿童期的爱好所在，与将来的心理是没有什么影响的。……又因为儿童心理与初民心理相类，所以我们在这个杂志里更特别多用各民族的神话与传说。” 　关注歌谣研究和民俗学的报刊还有《努力周刊》、《民铎》、《学艺杂志》、《国报》等。胡适的著名论文《歌谣的比较研究法的一个例》和常惠的《谈北京的歌谣》，都是在胡适主编的《努力周刊》上发表的。

　　（三）
　　　　　　　　　　　　　　　　
　　１９２２年北京大学研究所国学门成立，歌谣研究会归入国学门。歌谣研究会决定创办《歌谣》周刊。《歌谣》周刊创刊号于１９２２年１２月１７日出版。她的创刊，在我国民俗学史上具有重要的意义。它不仅使已经开始的歌谣等民间作品的搜集系统化、科学化，而且推动了在我国建立起一门新的、以“征夫野老游女怨妇”的口承作品为研究对象，进而探讨老百姓的生活方式和世界观的人文科学。

 

　　周作人为《歌谣周刊》写的《发刊词》宣布了这个社团刊物的宗旨：“本会搜集歌谣的目的共有两种，一是学术的，一是文艺的。我们相信民俗学的研究在现今的中国确是很重要的一件事业，虽然还没有学者注意及此，只靠几个有志未逮的人是做不出什么来的，但是也不能不各尽一分的力，至少去供给多少材料或引起一点兴味。歌谣是民俗学上的一种重要的资料，我们把他辑录起来，以备专门的研究；这是第一个目的。因此我们希望投稿者不必自己先加甄别，尽量地录寄，因为在学术上是无所谓卑猥或粗鄙的。从这学术的资料之中，再由文艺批评的眼光加以选择，编成一部国民心声的选集。……这种工作不仅是在表彰现在隐藏着的光辉，还在引起当来的民族的诗的发展；这是第二个的目的。”这个发刊词，就其思想来说，是体现了当时我国民俗学研究的最高学术水平。刘复是文学家，尽管他的文学活动是多方面的，但成就最大的应该说是诗歌创作，因此如前所说，这就决定了他的从事歌谣采集和编选，是从文艺的角度的；关于他的局限性，前面已经提到，朱自清已于１９２８年给《粤东之风》所作的序文里一针见血地指出来了。周作人既是文学家，又是民俗学家，他在日本时就接触到英国人类学派民俗学和日本民俗学的理论，而且受到了他们的很大的影响，本世纪初以来，特别是他从绍兴来到北京大学以后，在校内外的报章杂志上发表了大量的有关民俗学的文章。因此可以说，《歌谣》周刊的发刊词中所阐述的思想，特别是民俗学的两个目的的说法，与周作人一贯的观点是衔接的，是一脉相承的；周作人的个人的观点既然以《歌谣》发刊词的形式公之于众，那当然就是北大歌谣研究会的宣言了。周作人在发刊词和歌谣研究会的征集简章中修改了刘复１９１７年起草的那个《北京大学征集近世歌谣简章》中的一段重要的话，即将第４项第３款“征夫野老游女怨妇之辞，不涉淫亵，而自然成趣者”改为“我们希望投稿者不必自己先加甄别，尽量地录寄，因为在学术上是无所谓卑猥或粗鄙的”。后来他还在《歌谣》周刊上写了专文《猥亵的歌谣》（见１９２３年１２月《歌谣》周刊周年纪念增刊）着重论述和强调这个观点。他在《歌谣》周刊创刊四十周年时写的一篇纪念文章《一点回忆》里承认，他的这种侧重从民俗学的角度研究歌谣的学术思想和从歌谣、故事、笑话以及猥亵话来研究人类关于性的观念的追求，来自德国民俗学家福克斯的理论。这个意向没有能够得到较为理想的结果，于是他、钱玄同和常惠三人便改由私人征集的办法，庶几可以顺利些。

　　钟敬文说过，世界各国的民俗学，开始的阶段上，大半是先从搜集和研究民间文学着手的，中国也不例外。这话是符合实际情况的。《歌谣》周刊就是在这种情势下诞生的。中国民俗学的初始阶段上，也是先从搜集歌谣和其它民间文学作品入手。但中国的起点并不底，因为当中国民俗学处于酝酿期时，就已经有了外国民俗学的借鉴了。总的看来，《歌谣》周刊的前２４期，其分量是偏重于歌谣的搜集和从文艺的角度的阐发，从２５期以后，民俗的分量显然是加重了。这样看，还只是一种形式上的或量的分析。其实，主持常务编辑工作的常惠的思想，是显然赞同周作人的观点的。他从第２号起发表的《我们为什么要研究歌谣》和第４号起在“研究与讨论”专栏里发表的一系列文章，明显地包含着两个思想：

　　一，好诗在民间，但“依据民俗学的条件：非得亲自到民间去搜集不可”，德国的曼哈特、意大利的韦大列都是到民间去克服了种种困难才搜集到好歌谣的。而且歌谣的采集不是一劳永逸的，同样的一首歌谣在不同地区，往往有大同小异的说法，因此搜集歌谣是一项艰苦的工作；

　　 二，歌谣不仅是文艺，而且是（甚至更重要的）民俗学的材料。“歌谣是民俗学中的主要分子”。歌谣中有社会的真实写照，是历史、地理和方言的最好的材料。歌谣是风土人情的材料。

　　三，“文化愈进步，歌谣愈退化”；“越是野蛮民族歌谣越发达”。

　　 四，强调和推进胡适提出的比较研究法，强调大量搜集材料，不能一叶幛目，在比较中发现文化流传中的规律（尽管整个《歌谣》周刊时代提倡比较研究的目的性是不明确的，这是那个时代的局限）；强调运用“直觉”的方法、“主观”的方法研究歌谣，这实际上就是我们今天所说的“参与”意识。

　　作为编者，常惠的这些虽然还不成体系但方向大体明确的论点，以及隔三差五地转载的周作人、胡适、沈兼士、魏建功等歌谣研究会圈子里的人的文章和外国民俗学文章的译文，实际上起着引导搜集者和研究者方向的作用。第１１号发表的戴般若的信件，对儿歌中的所谓“堆垛式”结构的歌谣提出诘难，认为无文学价值可言。在讨论中常惠奉周刊同仁之命答复作者，充分地表达了他们几位一致同意的关于民俗学的观点。他写道：“先生不赞成‘堆垛式的文学’，若仅论文艺，似是不错。但要拿‘民俗学’来论‘堆垛式的歌谣’，就不然了。因为俗语说的好，‘文从瞎说（话）起，诗从放屁来。’这正可以看出普通的人的心理来，本没有什么高深的思想和了不得的文学。就如《夹雨夹雪》是极重要的一首，差不多传遍了国中，各省有各省的讲解，各地方有各地方的说法。不过他们都认为有多大的寓意或迷信在里边；而在我们看着不值得一笑。确实说起来在‘民俗学’里实在有重要的关系。我以为先生与其说歌谣是‘文艺之结晶’，不如说它是‘民族心理的表现’。”

　　《歌谣》周刊第１６号发表了英国民俗学家 Frank Kindson and Mary Neal合写的一篇《英国搜集歌谣的运动》，介绍了英国民俗学会成立之前英国民间文学的搜集情况和学术思潮。文章也报导了英国民俗学会于１８９７年成立之后对该国民间文学搜集工作的推进作用。第１８－１９号发表了著名英国民俗学家 Andrew Lang （通译安德鲁．兰，前文引周作人译安度阑俱、安得路朗均系此人的不同译名）的《民歌》( Ballad ) 。这篇文章比较充分地表现了早期英国民俗学中的人类学派的观点，即他们把民歌看作是远古的“文化遗留物”。他说：“这文的目的是想证明有些民歌与童话（德国叫 Marchen 的）一样，至少在所有欧洲人是从太古得的遗留物。”为了深化和解释她的这一观点，他用许多例子来说明：“开尔特，日尔曼，斯拉夫，和印度诸民族的童话主要的事迹和情节是由于未知的古代的神秘的起原，大家全都承认。再没有人把这些童话算作这人或那人作的，或说这时或那时发生的。想找出一首真正的民歌的时代和作者，同想找出一篇童话的时代同作者是一般的没意味，于是有人问是不是对于童话－－如《睡美人》和《玻璃鞋》等故事－－确信为真的？是不是现在或从前唱这些歌同说童话一般的普遍？是不是这些歌还留着原始的信条，和意识和想象的原始状态的痕迹？是不是这些歌和童话一样大部分没狠被较高的宗教，如基督教同泛神论的影响？是不是这些歌象童话似的，对于一件事迹一段故事说来说去，又老用同一样的能说话的鸟兽。最后，是不是每个民歌都可以溯源到极古的时候？好象这些问题都可以作正面的答词。”人类学派的这一基本观点，对正在形成和建设中的中国民俗学界曾经发生过一定的影响，但由于它对于民间作品的即兴创作－－传唱者的创新作用的估计不足或干脆否认，对原始文化遗留物的绝对化，而妨碍了它更深刻地、历史地认识民俗现象（尤其是其中的意识形态部分）的本质，从而逐渐被后起的学说所代替就是很自然的了。

　　《歌谣》周刊作为北大歌谣研究会的机关刊物，虽然有一个统一的方针，但由于是一个同仁性的团体，难免各唱各的调，各人的着眼点和观点往往相差甚大，因而是一个相当松散的团体。但是，在“五四”新文化运动的影响下，歌谣研究会的成立和《歌谣》周刊的诞生，都与世界人文科学特别是世界民俗学的思潮分不开的。因此，说歌谣研究会和《歌谣》周刊是中西文化碰撞和交融的产物，我想是不会有什么大错误的。

　　（四）

　　《歌谣》周刊创刊后，由沈兼士、周作人、常惠编到１９２５年６月月２８日，出到第９６期就休刊了。再复刊已是十年之后的事了。前期《歌谣》不仅发表作品，而且也发表理论研究文章，进行学术探讨和讨论。钱玄同、顾颉刚、台静农、董作宾、郭绍虞、钟敬文、容庚、容肇祖、魏建功、傅振伦、刘策奇等都为这个刊物写稿，鲁迅也很支持周刊的编辑，亲笔为它设计过一期封面，与刘策奇讨论过《万古愁曲》的抄本。这一点说明，民俗学确实是一个多学科交叉的新兴学科，是一个边缘学科。歌谣研究会后来要改为民俗学会而没有通过，却增设了风俗调查会、方言研究会，这既是由于前一阶段的搜集和研究实践给那些学者们提供了认识前进的充分依据，同时也是借鉴西方民俗学的结果。风俗调查会于１９２３年５月１４日的启事中说：“风俗为人类遗传性与习惯性之表现，可以乩民族文化程度之高下，间接即为研究文学、史学、社会学、心理学之良好材料。晚近以来，欧西学者于此极为重视。一八七八年，英国首设民俗学会于伦敦。现美、法、德、意、瑞、土....等国亦均设立团体，从事探讨。我国学者，记述民众事故，大抵偏重礼制，间论风俗，琐碎不全。能为有系统之研究者盖少。”《歌谣》逐渐由比较单一的文艺的研究，拓展为文艺学、民俗学、语言学、历史学、宗教学等多学科的研究，逐渐实现了开头就宣称的两个目的。孟姜女传说的研究和讨论就是很好的一例，在文化、学术界产生过很大的影响。中国民俗学草创时期在研究方向和学术思想上的变化，反映了作为“五四”新文化运动一支劲旅的这个新学科，不断吸收外来文化的有益成分丰富自己，逐步发展和完善的过程。

　　本文仅就中国民俗学的滥觞期（20世纪初即民国初年到《歌谣》周刊创刊后很短的一段时间）的一些史料加以归纳和整理，并就个人所见发表了一些不成熟的意见，不当之处，敬请专家指正。

　　 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　１９９２年１２月１０日脱稿

　　[附记]此文系作者于1992年12月15日在中国俗文学学会、北京大学中文系、北京大学图书馆联合举办的“《歌谣》周刊创刊70周暨俗文学学术研讨会”上所作的学术报告。后收入吴同瑞、王文宝、段宝林编《中国俗文学70年》第13—33页，北京大学出版社1994年1月第1版。