早在1985年，我在《中国民俗学》一书中论述“信仰的民俗及其特征”①时，首先提出了“俗信”这个词语，同时初步阐述了它的概念，并对它和“迷信”的密切关系及相对的区别做了分析。“简单地说，俗信原来在古代民间传承中曾经是原始信仰或迷信的事象，但是随着社会的进步，科学的发达，人们的文化程度的提高，一些迷信事象在流传中，逐渐失去了原来的神异色彩，失去了神秘力量，人们在长期生产与生活的经验中找出了一些合理性，于是把这些事象从迷信的桎梏中解放出来，形成了一种传统的习惯。这些传统习惯，无论在行为上、口头上或心理上都保留下来，直接间接用于生活目的，这就是俗信。”②从1986年到1999年拙作《中国民俗学（新版）》增补本出版以后，一直保持着上述论述的论点。但是，这期间学术界几乎没有关于“俗信”的进一步研究和讨论；即使偶尔提到“民间俗信”，也只是认为“是在人们心理活动规律上有一定根据的思想反映。”③并没有认定“民间俗信”其实是对俗民在行为上、口头上、心理上起到全面支配作用的思想观念。2002年2月，《民间俗信与科学文化》④一书出版，才比较全面地论述并具体解析了民间俗信在民间生活中的表现。这无疑是民间俗信研究的具有开拓性的成果。

　　但是，民俗学研究在明辨民间俗信的是是非非过程中，对俗信在中国传统的民俗生活中所起到的支配作用显然认识不足。在民间，固然有许多对天兆、物兆、动植物兆的俗信具有生产生活经验积累的科学成分，特别是许多农耕谚语、气象谚语中的俗信，本来就和迷信有较大的区别。但是，并不是一经开展扫除封建迷信的活动，马上就会把所有俗信观念从迷信的桎梏中解放出来；也决不是在扫除封建迷信的进程中索性把一切俗信也都清扫干净。相反，经过多年扫荡封建迷信之后，仍然有许多俗信依旧带着相当浓重的神秘色彩在生活中“合理”地延续下来，而且，俗民们从来也并不把它们当作封建迷信加以排斥。在这里，民间俗信做为一种千百年传袭下来的习俗惯制和生活经验，总是以它一定的“合理性”做为传承依据的。这里的“合理性”来源于俗民们最现实的人生态度和观念，来源于他们最朴素的价值标准：是非、曲直、黑白、对错、善恶、美丑、真假、好坏、正邪、顺逆、吉凶、祸福等等。换句话说，俗民们的俗信观念都和他们的人生命运息息相关，命运是民间俗信观念最基本的主题，趋吉避凶、祈福躲灾、除恶向善是民间俗信最起码的价值取向和追求。这几乎是人类远古时期原始俗信固有的文化内涵。

　　在以往的民间口头叙事创作文本研究和对民间故事讲述活动的田野作业中，总是把故事母题或类型的比较、或文学的主题做为研究的着眼点，却常常忽略从民间俗信的角度进行探索。事实上，在大多数情况下，民间故事、传说、寓言、笑话在民间的广泛传播，正是传播俗信的民间习俗化的过程，并不是什么文艺创作的过程，把经过讲故事的活动传播俗信仅仅看作是不自觉的文学创作活动，是民间文学研究者的他观结果，并不是民间传播俗信活动的本质和主观目标。在民间，讲故事活动的人生观养成功能，道德教育功能，行为管理功能和民俗信仰心理暗示功能十分鲜明。在反复进行民间故事活动的田野调查中，总是会发现一个最醒目的现象，那就是俗民对民间故事的俗信内涵的准确概括。其中一个最通俗不过的民间故事主题：“好人得好报，坏人得恶报”或“善有善报，恶有恶报”，也正是最具有普遍性的民间俗信观念。

　　民间故事的有头有尾的传记体叙事形式是俗信的人生命运观主题最佳的表现形式。在故事主人公的一连串奇异的坎坷的经历中，传达出俗信的善恶观及其“因果报应”的内涵。这种传讲故事的活动应当被看作是传播民间俗信的一种极为普遍的形式。民间故事的讲述习惯经常表现为用“善恶有报”的人格类型对比做隐喻，引导俗民向善除恶或改恶从善，鼓励人们行善并预示能够获取意想不到的报偿，同时也警告人们行恶一定会得到可耻的下场或付出昂贵的代价，甚至有杀身之祸。民间故事的大多数情节中，总有鲜明对比的两种类型的人物形象供俗民们借鉴，从中找到学习的榜样或鞭挞的对象。故事中最常见的人格类型的对比有：善良与凶恶的对比，正义与邪恶的对比，无私与贪婪的对比，忠诚与狡诈的对比，真实与虚伪的对比，美好与丑恶的对比，勇敢与怯懦的对比，勤劳与懒惰的对比等等。这些人格类型对比的形象，在俗民的生活中约定俗成为俗信的价值判断标准，用鲜明的主人公形象作比喻，形成民间俗信中道德品格取向的系列，从而对照自身或他人的行为进行自律或儆戒。

　　和民间讲故事活动的传播俗信相得益彰的还有民间戏曲的传播俗信功能。那些戏曲中有许多就是民间故事和传说的改编，还有许多是历史人物故事的演绎，那些戏曲人物和情节在舞台上展现的依旧是民间俗信的鲜明主题。它们所表现的人格类型的对比经常有：忠臣与奸贼、孝顺与忤逆、仁爱与残忍、善良与凶恶、诚实与狡诈、守信与背信、仗义与负义、清廉与贪赃、守法与枉法、守节与失节、守礼与失礼等等。所有这些明辨是非曲直的戏曲主题思想，几乎都在传播着“善恶有报”的俗信观念，从而用“讲古喻今”的手法使民间俗信有效地规范俗民们的行为。像《杨家将》的戏剧和曲艺在民间数百年经久不衰地广为传布，并做到家喻户晓，妇孺皆知，正是因为它们传播了俗民最为认同的民间俗信的缘故。自唐宋经元明清直至现在，数以千百计的剧目、曲目、书目，在其题材和情节传播俗信方面十分惊人，“善恶到头终有报”、“不是不报，时辰未到”等“惩恶扬善”的隐喻性俗信，顽强地支撑着民间社会群体的人文精神，代代传承。

　　和上述隐喻性的民间俗信相比，禁忌性的民间俗信则有其独特的功能。如果说，隐喻性俗信是以它提倡什么和反对什么的引导、诱导为特点的话，禁忌性俗信则是以警戒、约束、限制俗民们的语言、行为和心理为特点的，它在中国民间俗信中也同样占有十分重要的位置。这种俗信传统的约定俗成，既有对俗民某些言语、某些行为或某些心理加以禁止的客观意义，也有俗民们在信仰心理发展过程中自我金缕的主观意义。它做为俗信几乎在人类发展的萌芽时期就已经产生，并且很快形成规范和习惯长期传承下来。当人类婴儿出生后，首先进入了一个习俗化了的小环境，在那里充满了禁忌的俗信等待新生儿去严格恪守。俗民们从此便用一系列“不许说”什么、“不许做”什么、“不得侵犯”什么、“不得违抗”什么等等紧急俗信教养婴幼儿。这种俗信的支配功能和隐喻性的俗信不同，它没有用人物故事的正反形象为证发挥劝导或诱导的启发作用，而是以武断的禁止的指令去约束对象，进而促使对象建立起自律心理和行为准则。这种俗信的武断性异常突出，它不表现禁止和忌讳的任何理由，只强调必须遵守的规定性以及违禁后果的严重性，从而使这种俗信具有相当大的威慑力，正是那些俗信中有关违禁后果的神秘暗示和警告，有效地支配着俗民们的行为。

　　中文的“禁忌”与英语的“taboo”或“tabu”、汉字音译“塔布”是最相近的词语，其含义主要是“禁止接触”。它是一个武断的俗信概念，最早出于中太平洋波利尼西亚土语，其原始的含义是：人类生活在最平常的世俗世界中，而人类和所说的各种神圣世界之间还没有经过协调，所以决不可任意接触，否则就是违禁，就导致危险。在这里，所禁止接触的是各种神圣物或神圣场所，在对原始部落的调查中发现，所谓“神圣物”在那里并没有和“非神圣物”对立的概念，原始神灵、部落头领、敌人尸体及其灵魂都是“神圣物”，都有人们不得接触的禁忌。以后，在人类学和民俗学中才衍生出“圣洁的神圣物”和“不洁的神圣物”或者“吉祥的神圣物”和“不吉祥的神圣物”之别，也就是现在的“神圣物”和“不洁物”之别。所以，现在的禁忌俗信是对“神圣物”和“不洁物”不得接触的武断性概念。对神灵、对祖先、对鬼魂、对邪祟都有禁忌俗信，其中也包含有与禁忌迷信难解难分的部分，这些民间禁忌俗信都具有对民间生活支配作用的基本功能。

　　禁忌的警戒作用在民间日常生活中十分明显，他明确警告行为人认真恪守禁律，小心翼翼，不可疏忽大意，随时随地要防止由于违禁而可能遭到的惩罚和报应。尤其是在农耕祭祀中的禁忌，在渔业祭祀中的禁忌，在狩猎活动中的禁忌，在放牧活动中的禁忌，以及在民间节日、庙会的重大仪礼活动中的禁忌，孕育诞生或婚姻丧葬的重大仪礼活动中的禁忌，都是俗民生活中必须遵守的律条。人们确信：只要不去冲犯和玷污“神圣物”，同时也不被“不洁物”所玷污和祟惑，就会获得持续不断的吉祥平安，就会求得好命好运的长存。人们相信遵守禁律，护卫好“神圣物”，就会得到意想不到的报偿，因此，“神圣物”对于俗民来说具有很大的诱惑力，从而诱使人们去无以复加地崇拜“神圣物”。同时，人们又对“神圣物”的神秘力量表现出极度的恐惧，从而膜拜在“神圣物”的脚下，祈求他不要用作祟给自己带来凶险和厄运。在大多数情况下，俗民们对于不洁、不祥的“神圣物”采取避忌和远离的态度，以防遭遇邪祟的侵害。

　　在我国多民族的禁忌俗信传播中，还有相当多的俗民生活在对禁忌“魔力”的敬畏之中，许多调查结果一再证实了禁忌俗信在俗民日常生活中还起着一定的支配作用，切不可等闲视之。我们没有理由低估禁忌俗信的支配功能，只要现实生活中还有传统习俗环境及俗民群体存在，不论禁忌俗信的总量在代代传承中被淘汰了多少，淡忘了多少，解禁了多少，那些存留下来的、有适应性的、贴近日常生活的禁忌，像民间的饮食服饰、住房建房、婚嫁丧葬、节庆庙会、交通交易等等的诸多行事中，禁忌俗信依然在明里暗里发挥着它原有的支配作用。

　　以上，笔者着重对隐喻性俗信和禁忌性俗信在俗民生活中的支配功能作了理论上的解释，目的并不在于判定民间俗信的习惯惰性是如何深厚沉重。相反，本文力求探索民间俗信在民间生活中持久不衰的那些存在的“合理性”。

　　这里有一些可供分析的关于俗信的调查结果，也许能够帮助本文寻找到这种“合理性”的答案。森林或单个树木在全中国各民族当中常常被认为是神灵或精灵居住的场所，因此，那片森林或那棵大树也被俗民们看做是神林或神树，除了用定期或者不定期的民俗仪式对它们进行祭祀外，人们还为它们确定了许多禁忌俗信。据有关的调查研究记述：“怒族、佤族、彝族、傣族、壮族、哈尼族、苗族、普米族、布依族、布朗族、景颇族、纳西族等许多民族中都有神林敬祀的习俗。神林为某种敬奉的神树之林或祭祀之所附近的树林。俗以为是神灵的居处，神圣不可侵犯。忌砍伐、狩猎，尤禁在其中大小便。否则，会有灾祸发生。哈尼族、彝族、苦聪人等都有“祭龙”，亦即“祭龙树”、“祭龙林”的习俗。因为一般是在春天的某一属龙日里祭祀，所以才称作“祭龙”。平时，任何人不能走近龙树，不能进入龙林。孕妇、产妇、有月经的妇女更不能进去。牛马牲畜也不能放进去。龙林里的树木、花草、土石都不能随便乱动，更不能砍伐、伤害龙树的枝叶。否则，便认为是冒犯了龙神，是不祥的预兆。……平时，人们则尽量不去惊动这里的神祗，以免惹恼了神而遭到报复。”⑤

　　这是在中国许多民族中具有普遍意义的俗信，甚至也会有人认为这种俗信含有明显的迷信色彩；但是，这种俗信显示出来的高度尊奉大自然的森林树木，无条件保护森林植被生态环境的“合理内核”确实是十分醒目的。俗民们用俗信形式的虔敬眼光和心理去保护森林生态，使它免遭滥砍乱伐，严格遵守禁忌条律，这就使这种俗信的代代传承有了“合理性”的充分依据。设想，如果对这种古老的禁忌俗信以扫除迷信的名义采取了解禁的手段，必然会在俗民中产生以下两种严重后果：一是立即会导致滥砍乱伐，破坏生态环境，给俗民村寨带来意想不到的灾害；二是立即引起俗民们对于违犯禁忌一定会遭到神灵报复和惩罚的担心，从而顽强地抵制违禁的做法。特别是当违禁使他们敬奉的神林遭到破坏后造成了灾害时，俗民们将会更加坚信禁忌俗信，甚至会做出一些迷信的行事来。所以，如何正确判断民间俗信的“合理内核”，客观地认识它的存在和沿袭的价值，是民俗学必须认真对待的研究课题。

　　又比如，南北方旧俗有种植“同龄树”的俗信，家有婴儿诞生后，家人在院落中选种一棵吉祥树，或梧桐树，或枇杷树、花椒树、枣树、栗树等。俗信以为同龄树的成长和婴儿的成长命运相连，枯荣相伴，因此禁忌伤害同龄树，力求使该树枝叶繁茂。旧俗传统历来还有在坟茔墓地种植松柏常青树的遗风，俗信认为常青树可为死者安魂，呵护亡灵免遭邪祟。并认为祖先亡灵是否安宁关系到家族子孙后代的荣辱兴衰，所以旧时毁伤墓地的林木为最大的禁忌。这些求吉避凶、祈福禳灾的俗信和种植树木的良风美俗，无论在心理上和行为上都显现了极为鲜明的“合理性”，因而没有任何理由排斥这些俗信的合理存在。再比如，大量的民间传说和故事中所传播的“善有善报，恶有恶报”的民间俗信，在天灾人祸侵害下的俗民心里建立了一种道德价值的精神支撑。尽管在民间还传诵着“好人不长寿，坏人活不够”的慨叹，但是，俗民们总有一个“不是不报，时辰未到；时辰一到，一切全报”的坚定的俗信观念。这种嫉恶如仇、行善从善，鼓舞人做好事，警告人不做坏事的俗信准则，正是它的“合理内核”，是它代代相传、经久不衰的“合理性”存在的内在原因。设想，如果把民间俗信中的“因果报应”观念，简单地一律做为封建迷信加以扫除，而不顾及它的惩恶扬善的“合理内核”，那么，“善恶到头终有报”的民间俗信还有什么道德规范的约束力？这种俗信对于邪恶行为还会有多大的警示作用和震慑作用？那种“好人没好报，坏人活千年”和“神鬼怕恶人”的世风日下或伤风败俗的境况，岂不成为“合理”的存在吗？

　　民间俗信的功能，尤其是禁忌性俗信的重要功能，是绝对不可以忽视的。民间俗信所植根的信仰心理基础，就在于从世俗世界出发，确立了与之相对应的一个神圣世界。在这个虚拟的精神世界里，俗民们注入了它们所有的崇高的道德理想及那些理想的神圣化身。正是民间俗信被人们用来调整世俗人和神圣物之间关系和界限，使俗民群体和个人在对于崇高的道德理想及其神圣化身的敬畏礼仪之中加深凝聚，从而使民间俗信调整过的群体行为具有维护民众生活秩序的根本价值意义。因此，俗信是一种具有“合理性”的民俗文化现象，是它在不同程度上支配着各民族民间信仰群体能在信守基本道德习俗准则和违禁伤风败俗之间，确立俗民们所崇尚的合理区位，并以此满足绝大多数俗民求吉、求安、求顺、求福以及免遭天灾人祸等民俗心理的最大需要。

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　　【注释】

　　①参见《中国民俗学》（乌丙安著，辽宁大学出版社，1985年8月）第238页。

　　②引自《中国民俗学》1985年版第240页。

　　③引自《中国咒文化大观·序言》（钟敬文，百花文艺出版社，1999年）第1页。

　　④《民间俗信与科学文化》（刘德龙主编、张廷兴副主编，山东教育出版社，2002 年 2月。）

　　⑤引自《中国民间禁忌》（任 骋著，作家出版社，1991年3月）第467－468页。