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[李斯颖]从口头传统看侗台语族的鳄崇拜及其遗存
中国民族文学网 发布日期:2015-06-23  作者:李斯颖
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  鳄崇拜曾经是侗台语先民信仰中重要的一部分。通过考察中国壮族及东南亚侗台语若干族群的口头传统,依然能够挖掘出鳄崇拜的各种丰富叙事。叙事保留了不少相似的神话母题,但又展示出不同历史文化发展的创新痕迹。通过考察鳄崇拜的口头叙事,亦可发现铜鼓与鳄崇拜之间从相生到“铜鼓镇鳄“的关系变化,并找到几何印陶纹纹饰中鳄崇拜的痕迹。 

    

  一、壮族族关于鳄的口头传统叙述 

    

  鳄,在壮语里被称为“dukngwk”,汉语常写作“图额”或“额”。鳄作为壮族先民信仰中的一个重要部分,具有超出我们想象的崇高地位。围绕这一信仰,壮族口头传统仍保存着较为系统的叙述。 

  1、鳄有着特殊的身份,是最早的王 

  壮族史诗里说,创世之初世界分成三片,由三王来管理,鳄就是“三王”之一,主管水界。其余二王为雷王和布洛陀,分管天界和人界;有时还会加上虎王并称“四王”,它主管森林界。[1]鳄常直接被翻译为汉文“龙王”或“蛟龙”,但实际上其语义所指即为鳄,来源于鳄崇拜,与来源于汉族的“龙”并非一物。古时壮族先民生活区域内多马来鳄,身长可达8米,善于潜伏水中,攻击人类,故而受壮族先民敬畏。这在典籍中也多有记载。 

  在神话史诗中,鳄与人类始祖布洛陀、雷王等神祇都是亲兄弟,这进一步赋予了鳄独特的神圣性。经诗《麽送鬼方》抄本里说,布洛陀有五兄弟,包括雷公、图额、老虎、山鬼、社神[2]。经诗《麽叭科儀》里则叙述神创造了雷王和图额。鳄和雷王地位相等,分别掌管地上和天上之水,控制着人类的生存命脉,故而备受壮族先民的崇敬。[3]《九狼口入》描绘了布洛陀家有六个兄弟,老大上天做雷神,老二下界做图额(水神),小儿布洛陀做布麽。[4]综合现有的神话史诗叙述,雷王、图额、布洛陀均出现在创世情节之中,他们必定曾在壮族先民的信仰体系中占据了重要地位。流传在民间的叙事为历史上的鳄崇拜保留了想象空间,这些重复出现的内容叙述了鳄曾经的辉煌,解释了鳄的起源与神力,并生动地描绘了它与人类之间的关系,增强了壮族先民对于鳄的崇拜,对于今日的信仰研究而言十分重要。 

  但当人类的智力发展到了一定程度时,神的权威也遭遇了挑战。神话“四兄弟分家”[5]中说,布洛陀和雷王、图额、老虎是四兄弟。老大雷王能放天火,老二图额管水,能放水淹没人畜,老三长着尖牙利爪,可以随便吃人咬人,管风,老四布洛陀聪明有智慧。“老大、老二、老三都凭着他们的本事欺负布洛陀,最后还想把布洛陀吃掉。但是,他们谁都想独吞,不给另外一个沾光。最后他们商量一个办法,要大家赛本事。谁的本事最大,赢了就可以独吞布洛陀。赛本事的时候,也通知布洛陀参加。赛本事的办法是这样:把三个兄弟关在半山坡上一间茅草屋里,另外一个则在外边舞弄自己的本事,在屋里的人害怕了,就算输了。”雷王下暴雨、放天火,也没有把其他人吓着;图额掀起大浪,也没有把茅屋弄垮;老虎掀起大风,张牙舞爪,但其他三个兄弟一点都没有害怕。最后,轮到布洛陀展示本领,他闩好门,在茅屋四面烧起火来,其他三兄弟慌忙往茅屋外逃。老大最先从屋顶钻到天上去了,老三把墙撞翻了逃到森林里,只有老二图额最后逃脱,他被烧的最严重,逃到海里躲起来,伤痕变成一身的鳞斑。虽然图额如此狼狈,但他无疑是壮族先民信仰体系中的一位重要神祇。 

  2、鳄是人类物质世界的创造者之一 

  在壮族神话史诗中,鳄不但是王,还与世界的形成、秩序的分配有着很大的关系。它是创造河流、泉水、深潭的功臣,在多部史诗文本中都被提及。如《庅口兵佈洛陀》中说:“雷鸣响天上,鳄赶河海水,……雨落到下方,九头鳄造河沟,九头龙造河,抬头造得坡连坡,伸颈造成山连山,甩尾造成溪,用脚刨成河,造成天下宽,造成田峒广……”[6]《麽叭科儀》也提及图鳄造河沟、泉溪、深潭、河滩。[7]作为参与开创人类生存之所的神祇,鳄受到壮族先民的崇敬是理所当然的事情。 

  3、鳄是早期文明的拥有者之一 

  在壮族口头传统中,鳄不但是创世者之一,亦是拥有早期文明的重要角色,占据了海、河、湖、潭等水域,并且拥有了作为文明象征之一的“火种”。 

  早期社会中人们十分重视火。人类可以用它驱逐虫兽,不必再畏惧黑暗。更主要的是,它让人们告别了茹毛饮血的时期,进入煮食、熟食的阶段。这种饮食习惯的改变,对于提高人的体质、促进人体和人脑的发育都有着很重要的作用。因此,火的使用被视为文明的标志之一。各民族都常见丰富的、围绕火种起源的口头叙事,如希腊神话中的普罗米修斯盗火种、壮族神话中的布洛陀造火种等等,都说明了人类对火的重视。 

  壮族先民在神话叙述中把火分成了不同的类型,其所属也各不相同。《麽请布洛陀》经诗里描述了布洛陀、姆洛甲是如何指导人们造火的:“布洛陀就讲,姆洛甲就说,造火有何难,会造火容易,造火草根下,造火无花果树下,你割木为段,你砍木为节,两人齐拖拉,两人放艾花,一木块在下,一木块在上,木拖去拉来,木擦去擦来,出第一粒火星,萤火虫拿去,出第二粒火星,草蜈蚣拿去,往上变成雷火,往下变成鳄火,出第三粒火星,火星高似膝盖,拿艾花来捂,放草把上吹,造火就成火,制火就成火……”[8]这段史诗把世界上最早的三粒火种分别归为雷火、鳄火和人间的火,对应的是天、水、地三种想象中的世界和不同的文明。《麽叭床能科》[9](第三卷第一抄本)中也提到了五类火种:雷火、额(鳄)火、虎火、萤火虫与草蜈蚣之火,以及最后的人类之火。其中,雷火、鳄火、虎火以及人间的火,都与开天辟地初始时期的四位王有着对应关系,可见,火的存在对于壮族先民而言,具有着特殊的意义。在《麽兵甲一科》经诗抄本中,布洛陀、姆洛甲也指导两兄弟来造火,两兄弟摩擦木块,得道了额(鳄)火、老虎火、萤火虫以及草蜈蚣之火,最后一颗才是人类之火[10],这里也提及世界最早出现的鳄、虎之火种。比较这些史诗内容,鳄火的概念存在范围广,被多次提及,可见在早期受到了高度重视。 

  同时,信仰图额的部族也是壮族先民的早期部族之一。经诗抄本里说:“老君巡万部,造十二部族,上天十二姓,地下十二族,下方十二官,村子十二王,天下十二六族,部族不同部族,一群叫像水牛,一群花纹如马蜂,一群说话如青蛙,一群叫像羊,一群吼声成图额”,[11]可见,在很早的时候,壮族先民就将图额(鳄)作为族群的崇拜对象和标志物,并视之为族群的祖先,具有血脉上的亲缘关系。 

  4、关于鳄(图额)的丰富叙事 

  壮族先民在口头叙事中塑造了一个立体生动的鳄(图额)形象,它不光是他们崇敬的主要神祇之一,还有着多变的面目和丰富多彩的生活。在保存了较早时期神话内容的经诗中,图额喜欢对歌,与人相恋,表现出世间人类常有的情感,并非一个可怕、丑陋的鳄鱼形象。 

  广西百色市百兰乡那伏村的一个经诗抄本中记录了图额与世间女子的恋爱故事,并提及二者的儿子王曹。故事梗概是这样的: 

  当地有一对夫妇生有九女,先后“卖”(即嫁)出八女获重金。小女心灵手巧,父亲要强嫁她“吃银子”。小女不从,独自逃到野外哀叹怨命。她看见沟里的鲭鱼自由嬉戏而十分羡慕,很想要鱼儿做丈夫。那鲭鱼于是变成一个小伙子上岸,向小女要了定情物“七梳巾”,小女约他每天晚上爬上栏房来相会,后被父母发现。小伙子为此告辞:我是沟里的图额,海里的龙,我要回去了。小女说,我身上已怀有“额仔”,你要回海里也得嘱咐一些话。小伙子说,若生个男孩,就让他来做“大王曹” 。我的弓箭留在烘篮碗柜上,就让儿子来承接吧。 

  王曹出生后逐渐长大,因没有父亲,受外家歧视,遭人们欺凌。他与郎章去打猎,王曹先射死野兽,郎章却不分给他兽肉,骂他是无父的野仔,死了也无人来认。王曹把这事告诉母亲。母亲气愤地说:哪样的野兽没有皮?哪个孩子没有父亲?告诉他,你父亲就在泉边,你就拿父亲留下的弓箭到泉口去射便会相认。王曹遵嘱行事,射中父王的案台。父王认出是自己留给儿子的箭,便用手杖击水为他开路。父子终于相会。王曹向父亲诉说不幸遭遇,要父亲为之报仇。于是父王放出上万兵马,把象皮战旗授给王曹。开战不几天,便掠得数十头牛马,连破州城杀死郎章。他还要杀外公外婆,人们劝告不能忘恩亏待外家,王曹才收兵往后撤退。 

  官府传闻王曹杀伐勇猛,便下令调遣他去攻打外地官府。临行前,王曹照例杀鸡占鸡骨卜,占得个凶兆卦象,但王曹硬是要出征。曹母急忙劝告,卜得凶卦要多加小心,“下河别下到深处,打仗别往前面冲”。王曹说:“下河不下到深处,怎样抓得鱼来送酒?打仗不冲到前面,怎样割得人头来送官府?”接着在征途中,又出现了各种不祥之兆,王曹仍继续一路攻打州城。后来在与蛮人的恶战中,王曹突然拔不出刀,被蛮人砍杀在城墙脚下。王曹死后成了鬼府中的守水狱之王。那些遭刀枪杀害的亡魂都归他统管,又返来妖惑别的人,致使主家屡遭殃祸。经祷诵祈问,祖神布洛陀和麽渌甲才道明了个中的缘由。[12] 

    

  《布洛陀孝亲唱本》里也提及图额的故事,但其情节更为复杂: 

  古时候粮多没人管,钱多没人花,混沌叫婶母伯娘帮忙找女人来做妻子,祖宜婆知道后,自己找上门来,想做混沌的妻子。混沌走到哪儿她就跟到哪儿,混沌在河的上游洗澡,祖宜婆在河的下游玩水,混沌的污垢进入祖宜婆的体内,怀孕后生下八男二女。女儿很笨,不会纺纱织布染蓝靛。于是他们把女儿嫁到河那边,去嫁给交人。不久女儿又生下十个女儿。其中,有一个女儿不想出嫁,晚上她下竹楼,夜间她去潭边,半夜她去海边,去和图额结交,和图额交换信物,不久怀上“额种”,继而生下额儿。儿子刚生下来时,脸上长胡须三把,头上戴双帽,身上衣三色,脚上穿双鞋。亲戚邻居来看到后,都说此儿会败家财、衰家当。可是,在一旁的同伴姑娘却说这是皇帝仙儿,这是海中额儿,今后要掌皇印。额儿长大后,塘养不成鱼,田不长稻米,养牛不繁衍,老婆不生育,不得掌皇印。……最后通过询问布洛陀、麽渌甲,才举行禳解仪式让一切恢复正常。[13] 

  女儿与图额的来往并没有导致任何的灾难,反而成为一种荣耀的象征。这与图腾崇拜的亲缘认同有着密切的关系。 

  除了史诗篇章,在民间亦流传有不少关于图额的神话故事,如《稍厄的传说》、《枉厄的传说》[14]等,其中图额的形象更加丰富,与史诗内容有部分重合,并且和铜鼓的关系得道了强调。 

  《稍厄的传说》[15]说:“从前,磨戛有枉厄(即藏有图额的池塘,笔者注),枉厄里住着两个迪厄(即图额,笔者注)。迪厄留恋人间,变成美丽的壮族姑娘从水里出来找小伙子对歌。迪厄变的姑娘称为稍厄。”稍厄来和善唱的老重对歌,老重把两个稍厄视作孙女,便请她们到家里做客,可是她们不喜欢睡在床上,而是睡在大簸箕里,老重才发现她们是迪厄。于是,“磨戛的一群小伙子尾追稍厄对歌。老重悄悄教训说:‘孙们!不要唱了,她俩是稍厄!’小伙子们不信。老重为了让他们看个实落,天不亮就约小伙子们到枉厄边,爬到大树尖上躲着。阳光刚撒到枉厄,人们就见两位稍厄坐在树脚烤太阳。”直到太阳落坡,人们不敢吭声。只听到稍厄议论:‘他们不是邀请我俩到这里对歌吗?’‘天黑了,明天再来等吧!’说着,稍厄起身走到河边,把花伞丢进河里,然后手挽着手渐渐地往水的深处走去,最后消失在深水塘里。人们下树来瞧漂着的花伞,原来是两张广芋叶。从此以后,人们再也不敢跟稍厄对歌了。” 

  《枉厄的传说》[16]里不但提及人类和图额对歌之事,更明言了铜鼓镇图额的来历: 

  鸡街区有个壮族寨子,叫古鱼。古鱼有一条河流,属鸡街河的中段。河流的急弯处有个大水塘,水深莫测,漩流吼叫。当地的壮族称水塘为枉厄。 

  从前,枉厄附近几个寨子的壮族去赶街或劳动都得经过枉厄边。每当有人拉猪拉狗路过枉厄那个地方时,转眼间就不见了猪、狗,手里只拉着空绳套。有时妇女们背着小孩路过枉厄,背带里就变空了,小孩不在了,后来人们便很少到枉厄边去。 

      有一次,在街头突然出现两个壮族小伙子拦路缠着姑娘们对歌。小伙子长得很漂亮,歌声很动听,姑娘们都愿和他俩对歌。唱到天黑,小伙子邀请姑娘们同路。有位白胡子老人悄悄告诉姑娘说:“孙们!去不得,我亲眼见他俩从枉厄里出来呀!”姑娘们听了十分害怕,婉言谢绝了小伙子的邀请。从此以后,人们知道枉厄里住着迪厄,谁也不敢路过枉厄了。 

  …… 

  那时,古鱼寨有一对恩爱的新婚夫妇,妻子被迪厄偷走了。丈夫发现棉线夹在枉厄的树根缝里,但每当他砍出小洞,第二天被砍断的树根都会自动合拢。 

  …… 

  过了一天又一天,丈夫无法进洞,只好坐在枉厄边等迪厄出洞。等了一天又一天,还是不见迪厄出洞。丈夫没办法,又回村去问长老们。长老们想出了个好办法,叫众人带铜鼓到枉厄边,一边击鼓一边呐喊助威。这次树根被丈夫砍断,再也不能长拢了。 

  丈夫进洞后,枉厄的水涌起几丈高,水溅到附近的旱田里,使旱田变成了水田。人们知道那个丈夫正在跟迪厄搏斗,众人使劲击鼓呐喊。最后铜鼓自行飞进河去跟那个丈夫一起战迪厄。 

  丈夫和铜鼓在洞里战了三天三夜,枉厄的水时涌时静。众人一直守在枉厄边,只听见洞里的铜鼓声响如雷,又见从洞内喷出的血染红了整条河。红红的血水淌了三天三夜,后来水平静了,铜鼓也不响了,新婚夫妇也没有出水面。从此以后,再也没有迪厄出来作祟了。原来是旱田的地因斩迪厄是被水溅泡成了饱水田,至今还是饱水田。 

    

  这两个关于图额的传说与经诗中的叙事存在某些一致性,包括图额喜欢对歌,会与人类来往甚至结合等,均来源于相同的神话母题。这两个叙事中,铜鼓成为镇压图额的一种利器,这一观念在壮族民间流传甚广。 

    

  丘振声先生在《壮族图腾考》中曾指出,“在壮族地区至今仍广泛地流传着形形色色的图额的故事,实际上是古代鳄鱼传说的演化。壮族所崇拜的蛟龙,其原型便是鳄鱼,当然也融入了蛇的一些特征,可以说蛟龙是蛇、鳄的整合与升华。”[17]关于鳄鱼、蛇与龙的信仰与文化,存在相似与重合之处,在此无法通过只言片语来进行探索。但审视相关的口头叙事,可以发现有关龙、蛇、鳄的神话传说等内容各有侧重,形成了特定的母题,如关于蛇的蛇郎故事、关于龙的秃尾龙传说与龙母故事等等。通过展示、比较有关鳄(图额)的口头传统,可以发现关于图额信仰的一些核心叙事母题:1、图额是世界上最早的神祇;2、图额参与了世界的创造,尤其是河流、泉水等水世界的创造;3、图额拥有作为文明象征的火种;4、图额喜欢与人对歌,并与人结合,有后代。 

    

    

  二、鳄崇拜在侗台语其他民族中的留存 

    

  除了分布在广西至云南文山一带的壮族中流传着大量的鳄神话传说等,迁徙到东南亚的侗台语族群也不乏此类叙事。 

  老挝琅南塔省的黑傣人认为“图额”有善恶两面,是一位神秘的神祇。它会变成很漂亮的小伙子,来找在河边洗衣服的姑娘们玩耍。它还会问姑娘各种问题,例如有没有婆家呀等等,如果姑娘还没有婚配,它第二天就会把姑娘带走。与此同时,黑傣人也知道泰国老挝等小乘佛教信仰中常见的蛇神帕雅那[18],但不信仰它。这就可以将图额与帕雅那信仰进行划分。[19] 

  经越南移居老挝琅南塔省南发村的泰央人,自称与中国境内的壮族沙支系的自称相同。据当地老人介绍,民间仍有关于图额信仰的记忆,说它会变成年轻的小伙子,来找姑娘们谈情说爱。[20] 

  在泰国东北部的些克人中,也流传着关于图额的叙事,人们说河水中的漩涡就是它出现的痕迹,它居住的地方就是湄公河,湄公河的水之所以红通通的,就是因为图额和另外一个神祇帕雅那在水里打仗。他们互相仇恨互不让步。[21]同时,它的外形变化多端,有时会变成人形出现,和姑娘结婚。如果有人做了坏事就会被吃掉。[22] 

  在泰国东北部加拉信府古瓦村,普泰人把图额和帕雅那混淆在了一起,并流传着帕亚那的传说,内容大概如下:帕亚那变成了人形,来向当地的公主琅嗳求爱。但琅爱公主与帕亮王子相爱,根本没有注意到它。于是它变成一只小松鼠,想讨得琅爱公主的欢心。琅爱公主命令卫士将小松鼠抓来,但卫士却把小松鼠射死了。小松鼠死后,却越变越大。除了琅爱公主和鳏夫、寡妇,全城的人都吃了松鼠的肉。但吃了松鼠肉的人,他脚下的土地就会陷落水里。帕亮王子也吃了松鼠的肉,所以他脚下的土地也不断陷落。最后,帕亮王子死了。琅爱公主也跟着帕亮王子一起死去了。这是个悲伤的爱情叙事,但从情节中能够搜寻到关于图额的神话母题,即图额与人类之间的爱恋关系,图额与人类的往来。[23] 

  综上所述,东南亚的侗台语族群仍保留着图额信仰的明显痕迹,并流传着蕴含有图额神话母题的各类叙事。这些叙事受到新时期新地域新文化——例如佛教文化、孟-高棉语族群文化等等——的影响,发展成为新的口头传统作品,在民间广为流传。 

    

    

  三、在口头传统的线索中找寻鳄崇拜的其他文化遗存 

    

  如前所述,在民间口头流传的各类图额叙事,还原了侗台语族先民信仰中源远流长的鳄崇拜历史。经过历史浪涛的涤荡,其中的核心母题依然顽强地以各种形式活跃在侗台语族不同的族群之中,,以新形式、新组合的面目出现,显示出坚韧的生命力。这既是对族群早期文化的认同,亦是对先民历史的记忆片段。和百越族群最众所周知的蛇图腾一样,鳄崇拜曾经在越族的信仰体系中占据重要的位置。在中原汉族的“龙”文化进入南方百越领地之后,对于鳄的信仰和崇拜一直顽强地存在着,并产生了新的形式和内容,并出现与“龙”概念的交融。在此基础上,我们可以挖掘相关的鳄崇拜表现形式,包括习俗与节日仪式、出土文物、民间仍在传用的各类器物等等,本文将选择铜鼓与印纹陶两个重要器物的文饰来进行分析。 

      1、铜鼓纹饰 

  铜鼓是侗台语族群很早就使用的重要器具,民间盛传的铜鼓与图额之关系在于“铜鼓镇图额”。但从铜鼓的纹饰入手进行考察,可以发现铜鼓与图额的关系隐晦而深邃,铜鼓或许就是祭祀图额的专用器具。 

  铜鼓纹饰中最普遍的特点,是中间的芒星。直至今日,芒星已经变成了绝大多数铜鼓共有的符号。正如资深的铜鼓研究学者蒋廷瑜先生所言:“铜鼓这个纹饰的本来意义并不在于表现太阳,而是表现火星。……那时(原始形态的铜鼓存在时期,笔者注)铜鼓还没有脱离炊具,成为专门乐器。作为炊具,鼓面朝下,鼓面中心正是火灼的地方。这个光芒四射的图案就是火的象征。”[24]在壮族先民的神话里,鳄火是世界上最早出现的火种之一。火种在铜鼓中出现的意义,与鳄图腾信仰有着一定关联。 

  石寨山铜鼓上大量出现的锯齿纹图案,在排列组合上与栉纹一起构成出鳄鱼齿和鳞甲的象征。而常见于铜鼓的网纹、圆圈纹、席纹等,可被视为侗台语族先民在制作铜鼓过程中对鳄鱼鳞甲、体型的描摹和再现。 

  石寨山型和冷水冲型铜鼓上常见的船纹、羽人、舞蹈、鱼、鸟装饰,构成了完整的水上祭祀的盛典,而这一盛典的朝向对象,即为早期侗台语族群信仰中极其重要的水中动物——鳄。凌纯声先生曾曰,铜鼓上的“龙船,以民族学眼光视之,即越人祭水神(蛟龙)时所驾之舟”。[25]在此基础上,丘振声先生进一步指出:“越人后裔的一些民族,在划龙舟时仍残存着一些古代‘水祭’的遗风,如开船前烧香烧炮,而且时间也不在农历的五月五日。在江南,有的在元夕(农历正月十五日)举行。云南的傣族,按傣历六七月即农历清明节后十日左右泼水节时进行赛龙舟;……这些龙舟节的源头应该是水祭蛟龙图腾的仪式。这与越人‘习于水斗,便于用舟’有关系。他们也善于造舟。他们对蛟龙奉若神明,举行水祭,应该是很频繁,也是很隆重的。”[26]根据丘振声先生的观点,蛟龙以鳄鱼为主要原型。但在笔者看来,在引入“龙”的概念之前,鳄鱼即为侗台语族先民信仰中的水神。因此,铜鼓上再现的船祭鳄鱼的场面,有虔诚的祈祷者,有祭祀的情境再现——从船到水,从人界到神界,展示了人对大自然与鳄鱼的敬畏景象。在铜鼓之上,多见立蛙雕塑,壮族民间亦有青蛙为雷神与四妹“蛟龙”后代一说,故而亦立蛙雕塑的出现有其合理性。 

  因此,从民间口头传统到实际的民间信仰与习俗,都证明了铜鼓与鳄崇拜之间的密切关系。根据壮族民间传说,人们为了防止铜鼓跑到水里和图额搏斗,便把铜鼓埋在地里,或者拿绳子拴住。据此可以推测,精心铸造的铜鼓,最初也许要放入水中成为祭祀图额的重要礼器,但久而久之,随着信仰的淡化,人们逐渐忘记了铜鼓与图额崇拜的本来意义,铜鼓发展成为能够镇图额、为人类安危而献身的重要英雄。 

  2、印陶纹纹饰 

  彭适凡先生在《中国南方古代印纹陶》一书中指出,南方古越族是几何印纹陶文化的主人。[27]华南至东南亚地区散布着几何印纹陶的踪影,其中的印纹陶纹饰包括了方格纹、云雷纹、菱纹与回纹、编织纹、蓖点纹、水波纹、叶脉纹和锯齿纹等等。有些纹饰与各族先民早期的信仰和动植物崇拜有着密切的关系。“南方早期几何印纹陶的某些纹样,例如曲折纹,就有可能是眼镜蛇(Najanajaatra)身上黄白色横带纹的简化;三角形纹、菱形纹又可能是五步蛇(亦称百步蛇、蕲蛇,Agkistrodonacutus)或玉斑锦蛇(Elapnemandarina)身上花纹的简化和演变,等等。”彭适凡先生同时指出:“在南方早期印纹陶的一些纹样中,有少数的几何形纹已是一种间接的艺术构图。也就是说,随着生产力的发展和社会的日趋进步,随着原始观念形态的复杂化,出现了一些间接地反映现实生活的几何形图案,这种图案是现实生活中某些具体事务或现象形态的变体或发展。”[28] 

  和蛇图腾崇拜一样,鳄崇拜的发展,似乎早在南方古代印纹陶上就已经留下了痕迹。林惠祥先生在香港南丫岛遗址上采得的印陶纹片上就曾发现过长身、长口、有足、有尾的动物形——“蛟龙纹”。[29]王圣宝先生在《几何印纹陶纹饰起源于蛇吗》一文中提出:“动植物是古文化艺术的主要源泉,但不是唯一源泉。所以,我们说,如果几何印纹陶纹饰起源于鳄及鳄皮花纹,但鳄及鳄皮花纹并不囊括所有的几何印纹陶纹饰。”[30]这是一种较为客观、公允的观点。至今,依然在侗台语族群中流传的、围绕鳄崇拜产生的各类口头传统,让我们可以将其原初叙述存在的时间回溯到侗台语族先民尚未分化的数千年前。鳄崇拜叙事的背后,是强大的信仰作支撑;反而言之,在这种强大的信仰之下,必定产生了大量的文化展示作品——包括几何印纹陶的纹路表达等。几何印纹陶中,云雷纹、菱纹、回纹、圈点纹和波状文等,展示出对鳄鱼鳞甲、体型和出现场景等等的模拟,表达出侗台语族先民对水中生物的敬畏之情。 

    

  四、小结 

    

  母题是口头传统研究中的一个重要概念。它具有跨越时空的稳定性,关联着特定的文化事象与历史内容。在侗台语族群口头流传的关于图额的共同母题,深刻地揭示出在龙信仰兴盛之前,鳄崇拜就曾在侗台语族先民的信仰中占据重要位置。如今,作为百越后人的壮族及其他侗台语族先民后裔依然保留了鳄崇拜的痕迹,传承着丰富的神话、史诗、传说等各类叙述,把图额(鳄)作为水神来看待。随着文化的融合、信仰的淡化,鳄鱼崇拜虽然逐渐淡出人们的视野,但各类口传叙事仍然丰富着我们的精神生活,成为一种宝贵的、独一无二的历史记忆。 

  此外,侗台语族先民的鳄崇拜产生时间较早,在历史上遗留下了不少记载。西汉成书的《淮南子》曰:“(越人)被发文身,以像鳞虫”;高诱注曰:“文身,刻画其体,内墨其中,为蛟龙之状,以入水,蛇龙不害也,故曰以像鳞虫也。”东汉应劭亦说越人“常在水中,故断其发,文其身,以像龙子,故不伤害也”。《说苑·奉使》记载:“彼越天子之封地也,不得冀兖之州,乃处海垂之际,屏外藩以为居,而蛟龙又与我争焉。是以剪发文身,烂然成章,以像龙子,将避水神也。”《汉书·地理志下》亦载,粤地“其君禹后,为帝少康之庶子云,封于会稽,文身断发,以避蛟龙之害。”这些篇章中所提及的“蛟龙”,一是经过了文人的修饰,通冠之以“龙”之名,其次,经历了长时间的发展,对于“水神”蛟龙的认知已经发生了转变。褪去历史的文饰,水神“蛟龙”的原型即是鳄鱼。上文所例举的若干“鳄”叙事母题,可以为其佐证。 

 

本文为中国百越民族史研究会第十六次年会暨岭南民族文化学术研讨会参会论文

    

    

 

 

  


  [1]农冠品主编:《壮族神话集成》,南宁:广西民族出版社2007年,第39页。 

  [2]张声震主编:《壮族麽经布洛陀影印译注·第五卷》,南宁:广西民族出版社2003年,第1389页。 

  [3]张声震主编:《壮族麽经布洛陀影印译注·第二卷》,南宁:广西民族出版社2003年,第335页。 

  [4]张声震主编:《壮族麽经布洛陀影印译注·第二卷》,南宁:广西民族出版社2003年,第436页。 

  [5]农冠品主编:《壮族神话集成》,南宁:广西民族出版社2007年,第49页。 

  [6]张声震主编:《壮族麽经布洛陀影印译注·第一卷》,南宁:广西民族出版社2003年,第309页。 

  [7]张声震主编:《壮族麽经布洛陀影印译注·第二卷》,南宁:广西民族出版社2003年,第335页。 

  [8]张声震主编:《壮族麽经布洛陀影印译注·第一卷》,南宁:广西民族出版社2003年,第51—52页。 

  [9]张声震主编:《壮族麽经布洛陀影印译注·第三卷》,南宁:广西民族出版社2003年,第654页。 

  [10]张声震主编:《壮族麽经布洛陀影印译注·第三卷》,南宁:广西民族出版社2003年,第938页。 

  [11]张声震主编:《壮族麽经布洛陀影印译注·第一卷》,南宁:广西民族出版社2003年,第230页。 

  [12]张声震主编:《壮族麽经布洛陀影印译注·第四卷》,南宁:广西民族出版社2003年,1292-1293页。 

  [13]张声震主编:《壮族麽经布洛陀影印译注·第六卷》,南宁:广西民族出版社2003年,第1835-1836页。 

  [14]厄即壮语“鳄”的记音。 

  [15]农冠品主编:《壮族神话集成》,南宁:广西民族出版社2007,第217—219页。 

  [16]农冠品主编:《壮族神话集成》,南宁:广西民族出版社2007,第219—220页。 

  [17]丘振声著:《壮族图腾考》,南宁:广西人民出版社2006年,第240页。 

  [18]“帕雅”是泰语、老挝语种对神祇的称谓,“帕雅那”即小乘佛教中替佛祖遮雨的蛇神那珈。 

  [19] 2012710日笔者采访黑泰人罗甘琅芒(LogamLangmang),女,103岁。 

  [20]2012711日笔者采访泰央人卢克木(Lu Komun),男,65岁。 

  [21]2012519日笔者采访些克人景苏敏(Jing Su Min),女,89岁。 

  [22]2012518日笔者采访些克人莱旽,女(RaiTun),76岁。 

  [23]2012520日笔者采访古瓦村普泰人亚罗(YaLoi),女,66岁。 

  [24]蒋廷瑜著:《壮族铜鼓研究》,南宁:广西人民出版社2005年,第123页。 

  [25]凌纯声:《南洋土著与中国古代百越文化》,载台湾《学术季刊》23期,1954年。 

  [26]丘振声著:《壮族图腾考》,南宁:广西人民出版社2006年,第240页。 

  [27]彭适凡著:《中国南方古代印纹陶》,北京:文物出版社1987年,第320页。 

  [28]彭适凡著:《中国南方古代印纹陶》,北京:文物出版社1987年,第88页。 

  [29]彭适凡著:《中国南方古代印纹陶》,北京:文物出版社1987年,第3页。 

  [30]王圣宝:《几何印纹陶纹饰起源于蛇吗》,《芜湖职业技术学院学报》第4卷第1期,20023月。 

文章来源:中国民族文学网

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