摘要：请“七姑娘”的民间信仰在中国有着久远的历史，目前在许多地方已难觅踪迹，但是在湖北长阳土家族请“七姑娘”习俗依然残存在人们的记忆里。通过曾经参与请“七姑娘”活动人的记忆和演示，本文从神性、神像、仪程等角度分析具有活性特征的请“七姑娘”习俗在土家族民俗链条中的本质要素和地方情结，进而探讨民间信仰叙事的特点和规律。

　　关键词：民间信仰;口头叙事;长阳土家族;请“七姑娘”

　　生活在大山里的湖北长阳土家族，以农耕和狩猎为主要经济来源，他们依靠祖先留下的传统维系着社会的发展和民族的生存。在他们的文化结构里，民间信仰占有显著的位置。当生活遭遇困境，理想遭受挫折，长阳人最便利、最功利的解决办法就是借助信仰和传统仪式。新中国的诞生给长阳人带来了科学的新思想、生活的新观念。但是，他们并不拒斥传统，并未抛弃信仰。改革开放以后，长阳土家族民众真正享受到了宗教信仰自由的政策。于是，传统的民间信仰与现代化的思潮并行不悖地活跃于长阳大地，请“七姑娘”习俗就是典型一例。

　　一、记忆中的请“七姑娘”

　　请“七姑娘”在长阳有着悠远的历史。20世纪50年代以前，这里还相当盛行此项风习活动。民国时期《长阳县志》记载，上元节期间“幼女请紫姑神，问灾病、休咎、年岁，曰‘请七姑’”[1]。新中国成立后，《长阳县志》仍记有：元宵节“当晚，幼女们往往三五成群集结请‘七姑娘’，问灾祥。”[2]今天的长阳人对这种信仰习俗仍然保存有清晰的记忆。亲身经历过请“七姑娘”仪式的著名女性故事家孙家香老人回忆说：

　　砍来一支朝向东方的桃树桠子，“Y”倒过来成人形。半夜子时之后，盗取有齐衩姑娘的人家屋后正对着神龛长出的，或者是齐衩姑娘坟沿上的一撮茅草。偷的时候，鸡子不能叫，狗子不能咬，不能让人家知道。将桃树桠和茅草绑成十字架状，扎成一个姑娘的模样。给她穿上齐衩姑娘的衣服，脸上糊纸，画好眉、眼、鼻、口、耳，头上包个袱子，腰间挂一串钥匙，这就是七姑娘的影身。

　　到了正月十五夜晚，由两个齐衩姑娘一边一个地拽着七姑娘的两条腿，将她放到屋里的一张椅子上，扶好。端公或者其他人开始做法事，请七姑娘。这时，不装香烧纸，不摆供果。端公一阵画符，念告(咒语)。“正月正，茅草青，请七姑，问年成。一问年成真和假，二问年成假和真。桫椤树，桫椤泉，缩到树上打秋千。高一圈，低一圈，黄如泉，紫路边，乌绿马，下西天。稻场上请，稻场上来，扬杈扫帚搭高台。房屋里请，房屋里来，抽屉箱子搭高台。堂屋里请，堂屋里来，桌子板凳搭高台。灶屋里请，灶屋里来，锅盘碗盏搭高台。火垅里请，火垅里来，茶盘杯子搭高台。一匹瓦，二匹瓦，送给七姑耍一耍;一块砖，二块砖，送给七姑端一端。”念七遍之后，挂的钥匙响了，七姑娘就来了。

　　七姑娘来了，请的人就赶紧给她磕头，然后通过端公来问卜吉凶，什么事都可以问。比如问年成好不好哇，好，就作两个揖;不好，就不作揖。问某人的病得不得好，得好，就作揖;不得好，就不作揖。问某人有几儿几女，有几个就作几个揖。

　　最后就是把七姑娘送出门。由那两个扶七姑娘的齐衩姑娘把她的影身送到死了的齐衩姑娘坟上烧掉。[②]

　　老人以回忆式地叙事方式讲述了请“七姑娘”风俗活动的全过程，这为我们真切地认识和理解请“七姑娘”习俗在民众生活中的独特地位和价值提供了宝贵资料。那么，长阳土家族请“七姑娘”的民俗活动究竟反映了怎样的地域民间知识呢?

　　二、请“七姑娘”的意义世界

　　农历正月十五前后迎祭紫姑，是遍及我国乡村的一项重要节日民俗。由于时代和地域的差异，紫姑又有七姑娘、七姑、戚姑、子姑、厕姑、坑三姑娘、田三姑娘、九娘神、蚕娘、筷仙姑娘、帚姑、筲箕姑、淘箩头娘子等多种称呼。而且，各地人们求祀祭拜紫姑的方法也同中有异，各有特点。由此可以判断，长阳土家族请“七姑娘”的信仰习俗应当是我国普遍流行的祭祀紫姑活动的地方化形式。

　　同其他地区的民俗记录一样，长阳请“七姑娘”的叙事文本饱含着民众的信仰观念，而且巫术色彩浓烈，仪式过程基本可以概括为：1、事先做一个代表七姑的偶人;2、正月十五夜在家中屋内，由施术者与协助者共同做法，画符箓，念祝辞，迎七姑;3、法事做完，出现某种征候，如钥匙响、点头、作揖等，就表明七姑娘神降临了;4、向七姑娘卜问各类吉凶大事。

　　(一)神性探究

　　迎祭紫姑的习俗最早见于南朝梁宗懔的《荆楚岁时记》：“(正月十五)其夕，迎紫姑，以卜将来农桑，并占众事。”湖北省长阳土家族自治县亦属荆楚地域，区内巴楚文化相融交汇，至今影响深远。“从‘迎紫姑’——‘请七姑娘’(或‘化七姑娘娘’)，绵亘两千余年，其源自巫文化而流变于楚文化(以及巴蜀文化、吴越文化等)之中。”[3]不难想见，长阳请七姑娘的民间习俗与汉魏六朝时期的记录文本之间有着一脉相承的信仰因子和深邃弥长的文化渊源。

　　六朝以来，荆楚之地就是当时全国著名的粮仓和商埠，祈愿桑蚕丰收是人们的头等大事，因而出现了宗懔所记述的迎紫姑神，占卜农桑的风俗。其次，看看长阳请“七姑娘”时念诵的开头两句祝辞，“正月正，茅草青，请七姑，问年成。一问年成真和假，二问年成假和真。”可见，当地人请降七姑神的首要目的是于年岁之始的月圆之夜卜问收成丰歉。再来推敲一下各地方对紫姑的不同称谓，如厕姑、田三姑娘、蚕娘等等，它们都能够让人或多或少地联想到农副业生产的某些事象。因此，可以断定，在民众构建的知识谱系里，紫姑首先是一个农业神。

　　不少研究者认为，紫姑信仰与粪土、厕神、猪神和收获女神等不同历史时期的民间信仰密切相关。的确，以农为本，以食为天的中国，在人们尚未认识农业生产的客观规律之前，几乎完全是依赖自然，靠天吃饭，所以必然将五谷丰登、六畜兴旺的期望寄托于某种超自然的力量或者附会于神祗，并选定特定的时日祭祀朝拜。在我国广大农村，农户的住房格局往往是厕所与猪圈合在一起，有上下结构的，也有相邻结构的，这在长阳也不例外。《汉书·燕刺王旦传》里说：“厕中豕群出。”颜师古注曰：“厕，举豕溷也。”意思是说，厕所是饲养猪的地方。这样的建筑模式之所以绵延千年，保留至今，正是因为它具有独特的优势：其一，它是一种环保生态型的生活方式，直接把人粪当作养猪的饲料，实现资源的合理利用;其二，粪便是农家重要的肥料，更是丰收的象征，人畜粪便共贮，既便于清洁，又方便使用。所以，紫姑神信仰在发展中兼摄了多种神祗的神性、形象、职能、习俗的内容是不言而喻的。不过，利农祈丰的风俗内核则是这项民间信仰活动一以贯之的主题。

　　民间信仰是一种在不知不觉中诞生和传衍的生活文化现象。在最初的阶段，这些信仰元素真实地来自于现实世界的种种事象，包括自然现象、自然物和人工物等，它们还未失去其本质特征，显得朴质、粗糙而稚嫩。后来，随着人们认识水平的提高，控制能力的增强，于是信仰的对象不断被改造，被加工，被拟人化，而且大多数被附会上美丽动人的传说故事，因而更促进了这种信仰的流播和演变。特别是在文化的交流与碰撞中，大量的信仰因子以“本土偏移”的特质来适应当地人的需要，逐渐与本土文化相融一体，并渗透到民众生活的方方面面。

　　紫姑信仰同样遵循着这样的传承规律，它在不同地区发生了千姿百态的流传变异。一方面农业科学应运而生，发展起来;另一方面各类地方性知识，如巫风巫俗熔铸其中，使得迎祭紫姑习俗的占验项目已由“问年成”扩大到多种事项。长阳老百姓就说，“请七姑，问年成，问病情，问子女，问任何人的任何事情，什么都能问七姑。被问卜的人或事，当不当场都可以。”[③]

　　紫姑神由来的故事在信仰的流变历程中也呈多样化的趋势。南朝宋刘敬叔《异苑》记载，紫姑原是封建家庭中备受虐待而早逝的一位民间妇女。人们怀着同情、怜悯的心情祭奠她，并借此机会问神以断休咎臧否。时至唐宋，紫姑的姓名、籍贯、年代以及升格为神的缘由、迎祭习俗的程序均得到了进一步的交代和阐发。人们试图以具体的形象和感人的故事来丰富紫姑的身份，昭示紫姑的地位，强化自我的恭敬与虔诚。然而，也正是在民间传说的渲染和包装下，紫姑的神性日趋世俗化，甚至有了“小儿辈等闲则召之以为嬉笑”的游戏性质。近世山东姑娘在每年正月十五用秫秸或谷杆扎成“七姐”之身，给她穿上花衣，又用葫芦或瓢画成一个姑娘头系于其上，然后众姑娘簇拥扶持着“七姐”上街游行[4]。

　　关于“七姑娘”的来历，长阳土家族有几种不同的说法。大多数乡民认为，七姑娘是玉皇大帝的第七个姑娘，也就是家喻户晓的七仙女了，她下凡与人间情郎董永恋爱、婚配、生子，后被召回天宫。所以他们说，七姑娘住在天上，请七姑娘要念“请七姑娘下西天”，才能召她下到凡间。这就很自然地将元宵迎七姑与七夕乞巧揉和起来了。另一种民间观点吸取了灶神信仰的习俗成分，认定七姑娘很可能是张七姐的阴魂所化。相信这种传说的人说，请七姑娘时要在灶门口烧三炷香，燃三张纸，这给古朴的风俗增添了新的养料。另外，一些地方文化人以为，当地的七姑娘信仰源于汉民族的历史人物戚夫人，俗称戚姑。据考，戚姑为汉高祖之妃，被吕后惨杀后抛尸粪池，后流落巴地为神。《月令广义·正月令》载：“唐俗元宵请戚姑之神，盖汉之戚夫人死于厕，故凡请者诣厕请之。今俗称七姑，音近是也。”

　　无论哪一类正名之说，无论哪一种地方解释，实质都表明了民众在力图抬高紫姑神身份地位的同时，反而更增强了紫姑信仰的世俗性、实用性和游艺性。紫姑神由原初主掌农事丰歉的农业神，发展到身兼数职，事无巨细均能占卜的民间俗神。

　　研究资料表明，自唐代肇始，迄于明清，紫姑信仰逐渐向扶乩之术转化，紫姑神也由民间俗神演变为乩仙。“宋人之请紫姑，乃扶乩之术，紫姑变为乩仙，已与俗间于厕中迎紫姑者不同。”[5]这种形式的转变就是紫姑神功能的扩展和泛化，更是紫姑信仰世俗化的重要阶段，它成为后世各地迎祀紫姑的主要方式。扶乩是祈求神灵降临明示的一种古占法，通过观察簸箕等器具的移动，或用箸在沙盘上，用笔在纸上降笔，以此来获得所提问题的答案。在一定程度上，长阳请“七姑娘”的活动也已具备了请乩仙的特征。

　　迎祭紫姑的民间风俗虽然形成了各具风貌的地方形式，但整个祭祀活动的构成质素基本一致，主要包括扎偶人、着服饰、画符箓、念咒语、请神附体、拜神占卜等民俗母题，这些环节都表现出了鲜明的巫术特征。

　　(二)神像灵力

　　于敬祀紫姑之前，扎制偶人形象，是请神的前期准备，也是通神的必要前提。神灵本是虚幻之物，看不见，摸不着。为了真实可感，“祭神如神在”，人们便就地取材，利用多种材料制作神像。在民众那里，紫姑不仅没有固定的神像，而且每次祭祀均须临时扎制，不具备永久性。自南朝以来，关于迎紫姑的记载都无一例外地提到迎神时要“作其形”。这里所说的“形”即紫姑神的模拟形象。神像质材的选用，深究一下，不无其深层的原因。一方面这些东西是民众生活的必需品，随手可得，相当方便;另一方面这些用具同样受到了人们的重视，具有特殊的功能。比如，长阳人家用扫帚抵门，认为可以御鬼怪，保家户。

　　长阳土家族扎制七姑娘影身的材质是非常有讲究的。当地人以为，邪魔妖怪惧怕一切由桃木做成的东西，特别是朝向东方生长的桃树桠，它汲取日月之光华，天地之灵气，因而成为人们驱鬼避邪的特殊材料。毫不起眼的茅草也受到了“信巫鬼，重淫祀”的老百姓的青睐。巫道之人认为它有神奇的效用，因而被当作利剑一类的法器，用来斩妖除魔。至于做紫姑神像使用的茅草还须按照严格规定的时间和地点偷取，恐怕更是有意味的。半夜子时，昼夜交替，阴阳交接，既是世间万籁俱寂的时候，又是天地转换更迭的关键。植物正饱尝雨露，含蕴精华，冥冥之中积蓄着一种伟力。这茅草或是在有齐衩姑娘的人家屋后正对着神龛的地方长出，或是采自死了的齐衩姑娘的坟墓。偶人做成，还要为她穿上齐衩姑娘的衣服，脸上糊纸，画眉、眼、鼻、口、耳，头上包袱子，腰间挂钥匙。这便是长阳“七姑娘”的神像。

　　齐衩姑娘及与之相关的物件是长阳土家人制作偶人时十分重视，且必须具备的材质。过去，长阳人均用自家纺织的土布——家机布缝制服装，而且不同年龄层次的人其服饰的形制各有要求。齐衩即是未婚女子衣袍开衩处的规制，人们以装束的特点来指称未婚的处女。齐衩姑娘多指活人，也包括死去的女子。从民众思维的角度理解，齐衩姑娘是纯洁的，未受到污染的一类人，因而具有某种特殊的气质和灵性。同时，在当地乡民的眼中，齐衩姑娘仍属于阳气不足的孩童之列，容易遭受阴气的侵害，所以与其他孩子一样需要小心地呵护，精心地照料，以免其失魂、走胎，乃至死亡。那么，这就意味着齐衩姑娘也是易于和鬼神邪魅相接近的人，因此能够借取、吸收一定的非凡能力。这样一来，通灵地方长出的茅草扎成的偶人再穿上齐衩姑娘的衣服，必定能够移得多种精灵的灵力而威力无比了。

　　“着衣以迎”的民俗母题在记录有紫姑风俗的史书和地方志里多有交代。经由人或者某类特殊的人穿过的衣服，特别是那些沾染了人的汗水、血液或者精液的衣服，带有人的生命和元气，如为他物所摄取和吸收，必能变幻神奇，无所不能。这种观念在长阳土家族十分流行。“事物一旦相互接触过，它们之间将一直保留着某种联系，即使它们已经相互远离。”[6]于是乎，人们在巫术活动中多迷信穿旧的衣服或用旧的东西，以为用这些附有特定人体气的物件来装饰神像，就能够将人的灵气传递给它，从而使之具备灵性，为人消灾禳祸，祈福纳财。长阳旧志记载：“……喧阗彻夜，名曰‘闹元宵’。幼女辈请紫姑神，问福泽、灾病、休咎，曰‘请七姑娘’。”[7]

　　从“七姑娘”的装扮可以发现，神像偶人的服饰已经多样化、地方化了，并且有了比较强烈的女性特征。长阳七姑娘的偶像完全是个姑娘的模样，眉、眼、鼻、口、耳，头上还包着袱子。袱子即盖头，是长阳妇女装饰头部的重要饰物。文献记载中，民间有以“蒙以巾帕请之”，或“以蔽帚系裙以卜”以及给偶人穿花衣服等的表述。云南石屏县《石屏之请七姑娘》文记曰：每年旧历正月，姑娘们用一枝有枝叉的樱桃木或柳木，扎成“七姑娘”之身，给她穿上花鞋，红衣绿裤[8]。总之，迎请紫姑神的着衣偶人具有灵物偶像的性质。

　　结构紫姑神像的民俗质料，就长阳土家族而言，大致有桃树枝、茅草、齐衩姑娘及其衣饰、脸部扮相等等。这些具备神力的民俗信仰物件在人们的生活中既可以各自独立存在，随时随处地游移粘贴;又能够自由地被选择，或相互组合成新的事物，或单独粘连到另一个完整的事物上，如此一来，就构成了一个新的体系。这时，单个的民俗质料已经不再是原来自身的那个系统了，虽然它的灵性不曾消减。当这些物质结合在一起共同发挥它们的功用时，重新构造的事物就具有了整体的灵力，而不是单一灵物的简单相加。“当这些造型用来表现神的时候，信徒在它上面只能看到表象或肖像，然而它的精灵却常引导他把它们看做是暂时的身体。”[9]人们把这些偶像当作神灵本身或神灵的寄托物进行顶礼膜拜，相信它们能接受供奉、聆听祈祷，并且指点迷津，解祸造福。

　　(三)祭神仪式

　　请神的用具准备好了，到了请神的日子，就可以迎祭紫姑了。正月十五的晚上，长阳请“七姑娘”的人家多聘请端公前来做法降神。这时又须两个齐衩姑娘将偶人架到房屋内的一张椅子上，一人拽着她的一条腿扶好。仿佛这样，齐衩姑娘和“七姑娘”就能彼此感应，通过身体的直接接触来互传某种不可名状的力量。这里只用少女而不用童男，应该是与紫姑在人们头脑中固有的女性形象相关了。但是，参与请“七姑娘”仪式的人，在长阳没有性别禁忌，男女老少都有，他们都可以向七姑娘卜问吉凶。

　　迎祭紫姑的全过程几乎完全由施术者一人掌控。他既是做法请神者，又充当神人沟通的媒介，还是神灵的代言人。他利用祷颂祝辞、偶人行动、变换声音、手势动作等令人眼花缭乱的手段控制整个活动场面，从而让人心服口服，笃信“七姑娘”的灵验。

　　一般来说，请神的符箓与咒语总是结合在一起使用的。如果“祝咒乃是将神力以‘密码’的形式附着在规定的语言上的口头使用的法术，那么符箓则是将神力以‘符号’的形式附着在规定的‘文字’(或图形)上，并书写在特定的物品上(如纸、绢、木、石)使用的法术。”[10]长阳请“七姑娘”时，端公画的符多是云头鬼角，所念咒语大体相同。边画符，边念咒，就是为了给符箓施加法力;符卦置备好了，再继续念咒，它便开始发挥效力，配合咒语共同作用于各类事物，包括神明。人们采用符咒的目的就在于，希望通过它让鬼怪妖魔慑服，袚除不祥，或者请降神仙以保佑施福。

　　长阳土家人凡迎祀七姑娘均要念诵类似的祝祷辞。“正月正啦，茅草青，百样的草呀，百样的根。请七姑娘啊，问年成，一问年成真和假啦，二问年成假和真。正月十五接七姑啊，看花灯。什么灯啦?桫椤灯。桫椤树上荡秋千啦，上一圈，下一圈，葫芦圈，紫罗鞭。雾子马，送上天。罩子马，下地来。一块柴呀，二块柴呀，把给七姑搭桥来，免得龌龊七姑的绣花鞋;一块砖啦，二块砖啦，把给七姑搬一搬;一匹瓦，二匹瓦，把给七姑耍一耍;一包针啦，二包线啦，把给七姑学针线，学得会呀，穿花鞋呀，学不会呀，穿草鞋。堂屋的请啦，堂屋的来，桌子板凳搭高台;房屋的请啦，房屋的来，抽屉箱子搭高台;厨屋的请啦，厨屋的来，锅盆碗盏搭高台。”[④]

　　这段“请神咒”基本道出了人们迎降七姑娘的目的、方式和活动场境等内容。请神的人相信，咒语经过通神人之口念诵、祝祷，它的神秘威力一定会让神灵听到自己的祈愿而降临人间。《异苑》中有一段口诀：“子胥不在，曹姑亦归，小姑可出戏。”这可以看作是最早的紫姑祝辞。简短的文辞琅琅上口，与上面长阳请神时使用的告语虽相去甚远，但二者所蕴涵的巫术性质却是共通的。

　　“正月正，茅草青。”在即将投入春播生产之际，人们渴望人寿年丰，于是请神问卜，既预测未来，又树立信心。“百样的草呀，百样的根。请七姑娘啊，问年成。一问年成真和假啦，二问年成假和真。”耕作任务愈是繁重，祈盼顺利的心愿愈加强烈。“正月十五接七姑啊，看花灯。”很贴切地过渡到了元宵灯节的火热情景，请“七姑娘”的信仰民俗又与节日民俗交融一体。由此引出请神的方法——用马乘载神灵降下凡间，附身偶像。“什么灯啦?桫椤灯。桫椤树上荡秋千啦，上一圈，下一圈，葫芦圈，紫罗鞭。雾子马，送上天。罩子马，下地来。”七姑娘作为女性神灵，自然具备女性的特质，肩负女性的职责。所以，“一包针啦，二包线啦，把给七姑学针线，学得会呀，穿花鞋呀，学不会呀，穿草鞋。”长阳土家人请“七姑娘”，多在家中堂屋或火垅边，但为表恭敬，屋内的角角落落都要照顾到。“堂屋的请啦，堂屋的来，桌子板凳搭高台;房屋的请啦，房屋的来，抽屉箱子搭高台;厨屋的请啦，厨屋的来，锅盆碗盏搭高台。”咒语宣告了人们迎降七姑的筹备讯息，同时也传达了他们恭请神灵的殷切期待。

　　人们扎制的偶人及其替代物解决了紫姑神平时没有具体影像的问题，但并不意味着有了偶像或替代物，神灵就寄身其中了。也就是说，综合了多种质素的偶像一开始仍然只是一个死的道具，不能释放自身非凡的灵性。只有在请神过程中，神灵附体了，交流畅通了，它才活了起来，才具有意义。那么，如何得知紫姑的来临呢?《异苑》中提及，请神时“捉者觉重，便是神来”。这里把扶助神像的人的自我感觉视为神灵是否下降的表征。在长阳，请神咒须念七遍，方才有动静。这或许与七姑之“七”有内在关联。七姑神降临，最常见的获悉方法是以偶人身上所挂钥匙为示，响了，七姑娘就来了。二是，祝祷完毕，端公便问：“七姑来了没呢?”请的人就答：“来啦。”“来了，就请七姑点个头看。”端公一声令下，“七姑娘”就点起头来。还有人抓一把筷子给偶人数，有几支筷子，她就作几个揖，数对了就是来了;或者问某人的岁数，多少岁就作多少个揖，作对了，就是来了，用诸如此类的方法验证。七姑娘降临了，请神的人就要给她磕头，接着就可占卜事态，倾诉心愿了。

　　迎祭紫姑的整个过程贯穿着两种语言，一是作为神灵沟通者和代言人的具有特别知识和能力的一类人，比如端公，他们的符咒被民众公认为是有魔力与效用的，因而在请神问卜的仪式中既能与神灵交流，又能联系人神的互动;二是神灵的寄居体——偶人的姿势动作，它被看作是来自异界的信号，因此于普通人来说越发深不可测了。在预先既定的偶人动作与神灵意旨的对应关系中，比如，“有”或“好”之类的肯定性意思，以作揖为示;反之，“没有”或“不好”类的否定性回答，则以不作揖为示;有多少数量，就以作揖的次数来判断。不论是特殊人群的口头语言，还是神灵偶像的身体行为，给予观众的都是它的表象、它的外观，而这一切都要经过施术者的解释才能理解。也就是说，偶人的行为与神灵的意思之间的转换密码必须由施术者破解，方可灵验。所以，占验过程中的任何口头语言和身体语言都是模糊的，有待解读的。

　　迎神占卜完毕，七姑娘的偶人要由扶助她的两个齐衩姑娘抬到死去的齐衩姑娘的坟园里，装香、烧纸、祭拜后焚烧。“先请后送”构成了长阳土家族完整的祭祀问卜仪式。“送神”这一点在历史文献记录和其他地方记载中都很少见，它们都止于请神卜问，并未谈及如何处置临时制作的紫姑神像。但在长阳，送七姑娘是请“七姑娘”活动的有机组成部分。神像不在了，附在偶人身上的七姑娘的魂灵自然回复到她原来的地方。这样，等到下次再请七姑娘的时候，就重新扎制偶像，请神、降神、祀神、问神、送神，又是一个圆满的循环。

　　三、结语

　　随着科技的昌明，文明的进步，请“七姑娘”的信仰习俗在现今深深地印刻在人们的记忆里，常常被乡民们当作茶余饭后的话题，当作儿时难忘的童趣，当作过去生活的经典，一遍又一遍地讲述，一次又一次地描绘，一代又一代地传递。这种传承已不再是行为的、风俗的动态方式，而是活跃在人们的乡音土语中。年轻的一代在长辈们神乎其神的字里行间探寻它的秘密，孩子们在祖辈们津津乐道的节日图画里享受它的欢趣，这也不失为一种民俗生存的方式，一种民俗生命的表现。

　　民众口头的紫姑叙事是信仰式的叙事，是巫术性的叙事，是片段结构的叙事。它要叙述一项习俗的过程，描画一个活动的现场，其中的人、事、物是繁杂的，很难只用一条线索串联起来，很难仅从一个角度讲述清楚。尽管讲述者力图全方位地给予描摹，但是平面化的语言相对于立体化的场景来说显得是那么的单薄，那么的无助，不经意地遗漏或者主观地忽略某些东西是勿庸置疑的，也是情理之中的。这种民俗信仰的叙事遵循乡土讲述的法则，观察到什么，关注到什么，就兴趣盎然地讲述什么，表达什么，它基本没有紧凑的、曲折的逻辑勾联，没有完整的、连贯的情节接续，是跳跃的、零散的。人们口头表述的民俗母题的链接即是事件自身进展的逻辑顺序，并非艺术化的叙述展演和思考修饰。这种对事实本身，对表层现象的描画和衔接，往往不能清晰明白地揭示出事件背后的隐秘，它已经完全被看到的、听到的外在形式和即时效应所包围，所遮蔽，所迷惑，因而也留给听众充分的想象空间，亦真亦假的情感与似是而非的笃信愈加让人回味它，描述它，记忆它。

　　——本文原载于《湖北民族学院学报》(哲学社会科学版)，2008年第2期

　　[①] 基金项目：2004年度国家社会科学基金项目“民间叙事传统与故事传承研究——以湖北长阳都镇湾土家族故事传承人为例”(批准号04BZW058)。中南民族大学2005年度科学研究基金项目“土家族精怪信仰传统研究”(批准号YSQ05001)。

　　[②] 访谈对象：孙家香，访谈人：王丹、林继富，访谈时间：2005年7月30日，访谈地点：长阳龙舟坪镇光荣院孙家香房间;访谈对象：孙家香，访谈人：王丹、林继富，访谈时间：2004年8月6日，访谈地点：长阳都镇湾镇敬老院孙家香房间;访谈对象：孙家香，访谈人：林继富，访谈时间：2003年10月12日，访谈地点：长阳都镇湾镇鑫隆酒店。影身：神像。

　　[③] 2005年7-8月笔者在湖北省长阳土家族自治县调查访谈时获得的民俗资料。

　　[④] 访谈对象：李国兴，访谈人：王丹、林继富，访谈时间：2004年8月8日上午，访谈地点：长阳都镇湾镇十五溪村五组李国兴家。

　　参考文献：

　　[1]民国《长阳县志》整理编辑委员会整理.长阳县志(民国二十五年纂修)[M].陈金祥,校勘.北京:方志出版社,2005:140.

　　[2]湖北省长阳土家族自治县地方志编纂委员会编纂.长阳县志[M].北京:中国城市出版社,1992:666.

　　[3]巫瑞书.“迎紫姑”风俗的流变及其文化思考[J].民俗研究,1997(2):34.

　　[4]中华全国风俗志(下篇)(卷二)山东[M].郑州:中州古籍出版社,1990:21.

　　[5]李剑国.唐前志怪小说集释[M].上海:上海古籍出版社,1986:518.

　　[6] [英]弗雷泽.金枝精要——巫术与宗教之研究[M].上海:上海文艺出版社,2001:31.

　　[7]陈金祥.触摸巴土风——长阳土家族文化纵横[M].香港:香港天马图书有限公司,2003:48.

　　[8]中华全国风俗志 (下篇)(卷十)云南[M]. 郑州:中州古籍出版社,1990:20-21.

　　[9][英]爱德华·泰勒.人类学——人及其文化研究M].上海:上海文艺出版社,1993:340.

　　[10]葛兆光.道教与中国文化[M].上海:上海人民出版社,1987:97.

　　作者简介：王丹(1978-)，女，汉族，湖北省浠水县人，法学硕士，现主要研究方向为民俗学与民间文学。

　　Belief Narrative in Memory

　　—— A Reading of Tu Jia Minority’s custom of “inviting seven maidens” in Changyang county, Hubei province

　　WANG Dan

　　(College of Ethnology and Sociology，South-Central University for Nationalities，Wuhan 430074，China)

　　Abstract:

　　The folk belief of “inviting seven maidens”enjoys a long history in China, however, at present it has already disappeared in many regions, while Tu Jia Minority’s custom of “inviting seven maidens”remains in many people’s memories in Changyang county, Hubei province. Based on the memories and performances of those people who have participated in such activities, the paper analyzed the essence and regionally emotional complex of the custom in Tu Jia Minority’s folk-custom links from the angles of divinity ,joss ,ceremony and so on, and further discussed the characteristics and rules of folk belief narrative.

　　Key Words:

　　Folk belief, Oral narrative, Changyang Tu Jia Minority, “Inviting seven maidens”