摘　要：联合国教科文组织2003年《非遗公约》通过以来，在全球文化遗产保护领域引发了一场全新的范式转换。遗产作为一种社会、政治和文化现象，其识别、认定和保护的过程无不渗透着人类的价值观和世界观，故其界定和理解也必定以非物质的主体性阐释为依据。非遗保护虽在实践上晚于物质文化遗产保护，但在认识论维度则实现了重大的革命性突破，是谓“所有遗产都是非物质的”。非遗保护作为一种国际文化政策的在地化实践，对民俗学等诸多学科提出了方法论上更高的要求。《非遗公约》以社区为中心的方法论基础，不仅框定了保护遗产及社区受益这一最终实践目标，同时也呼吁学术界生产兼具学理性与对策性的研究成果。

　　

　　关键词：联合国教科文组织；非物质文化遗产；认识论；方法论

　　

　　经过20年发展，2003年通过的《保护非物质文化遗产公约》（以下简称《非遗公约》）已成为联合国教科文组织（以下简称教科文组织）在国际文化立法领域又一项具有典范意义的实践。非物质文化遗产（以下简称非遗）保护在全球的普及和升温，表面上看是教科文组织以1972年《保护世界文化和自然遗产公约》（以下简称《世遗公约》）具有里程碑意义的成功模式为蓝本，将文化遗产的概念外延从原有物质性的对象扩展至非物质的文化表现形式之上，并以一整套从政策制定到保护措施的制度性规定确立了非遗保护的重要范式。然究其内里，非遗保护不仅是一项影响深远的工程，同时也是当代全球政治、经济、文化发生重大变化的生动写照——遗产保护的范式演进，本质上应被视作不同时期人类认知历史、当下和未来的特定方式及应对策略。由是观之，文化遗产保护的勃兴及其演进过程即遗产化，一方面折射出人类关于文化的认识随时代发展而深化的基本趋势，另一方面也实证了文化领域的立法保护实践对于人类社会总体的可持续发展具有的方法论意义。有鉴于此，有必要从认识论和方法论的层面，对《非遗公约》引领的概念化过程及制度性保护实践进行梳理，为当代非遗研究的持续推进奠定理论基础。

　　

　　作为学术研究和文化政策的热点，非遗及其保护已成为“箭跺式”的研究对象。以非遗领域内普遍存在的研究（研究者）和实践（保护者）两大群体之划分为依据，可大致将非遗相关话语切分为学术性和政策性两个基本大类。粗略而言，学术性话语强调对非遗引发的社会文化过程展开客观的观察，目标在于通过非遗理解作为社会文化存在的人类自身；政策性话语则以制度化的保护实践直接作用于非遗为基本路径，目的是非遗的有效保护及文化事业的持续发展。从世界范围来看，上述两套话语系统彼此隔绝且疏于互动已是不争的事实，以致绝大部分研究成果难以转换为指导实践的有效动力；同时，保护实践也日益掣肘于“就事论事”的方法论瓶颈，难以将具体的实践经验抽绎为可资推广的一般性模式。故此，如能在二者之间找到交流与互动的共识性基础，或将有助于奠定非遗研究的认识论和方法论基础。这对当前非遗学科建设而言，无疑具有十分重要的意义。

　　

　　作为认识论的非遗，主要指非遗概念在人类认识文化及遗产上发挥的推动作用，即作为概念工具的非遗如何促进了当代的知识生产；作为方法论的非遗，则是指非遗概念化所推动的制度化实践以及相关学科在研究对象上的变化。本文认为，遗产从识别、认定到保护的一整套过程，无不渗透和承载着特定人类群体的价值观，服务于特定的社会文化需求。物质遗产“先于”甚至“优于”非物质遗产的认识论固见，背后隐藏着一套复杂的政治、经济和文化逻辑，其不仅铸就了遗产表现为单一的、具有突出普遍价值的物质性客体的假象，同时也有效地遮蔽了从非物质层面界定遗产的可能。考虑到民俗学一方面作为推动非遗产生、发展的重要思想来源，另一方面也不可避免地卷入遗产化进程并受到深刻影响，其作为学科积极参与非遗研究的认识论建构以及方法论革新也是责无旁贷的。在此意义上，本文也可视作这种学术努力的引玉之砖。

　　

　　一、非物质文化遗产保护的历史脉络

　　

　　教科文组织保护非遗的大幕，可追溯至1973年玻利维亚政府提交的一项旨在保护传统文化版权的议定书。严格说来，早在1971年，教科文组织已认识到保护民俗的迫切性，一份名为《设立一部国际标准文书以保护民俗的可能性》的文件便是明证。针对民俗保护，教科文组织与世界知识产权组织（WIPO）展开了持续而积极的合作。在这段前景未明的时期，那些数量可观的项目、会议，构成了非遗主旋律的“前奏”。实践证明，这段艰难的摸索时期并非可有可无，其至少在操作层面廓清了非遗保护与知识产权难以兼容的事实。1989年《保护民间创作建议案》（以下简称《建议案》）通过，大致可视作针对1971年立法倡议和1973年玻利维亚提案的解决方案。此后，1992年教科文组织设立了“非物质文化遗产”计划，彼时非遗已成为其重点的工作领域。随着1993年“人类活财富”计划，以及1997年启动的三批《宣布“人类口头和非物质遗产代表作”计划》（以下简称《“代表作”计划》）的实施，教科文组织在项目保护的实践道路上积累了重要经验。到了1999年，教科文组织与美国史密森尼学会联合召开《建议案》全球评估会，非遗发展的两条线索——以《建议案》为中心的概念化过程和以《“代表作”计划》为中心的项目保护实践——合而为一，朝向非遗的立法保护路径最终得以确立。此后，经过2001-2002年三次专家会议关于非遗概念的讨论，以及2002年9月和2003年2月、6月三次政府间公约起草预备专家会的协商，2003年10月在教科文组织第32届大会上正式通过了《非遗公约》。

　　

　　既有研究在上述发展线索的勾勒上，即使细部存在差异，其基本结构也大致趋同。在这种焦点相对集中的历史耙梳中，虽然非遗演进的脉络清晰可见，但我们仍然无法洞悉其产生的来源。换言之，当代非遗保护可能只是教科文组织整体战略的一个分支，如果扩大回溯的范围，我们或将发现其生长的主干甚至全貌。与之相似，前述从物质到非物质的概念转换，如果从国际政治的语境出发，基本上也是各种意识形态和价值观系统不断角力、妥协的结果。参考1972年《世遗公约》产生的背景，其虽离不开第二次世界大战后的古迹保护以及环境保护等时代主题，但最直接的因素则是20世纪60年代国际社会拯救埃及阿布辛波古庙、苏丹努比亚峡谷地区古迹的努比亚运动。事实证明，在历史古迹的保护上，唯有各国携手才能取得成效。这也反映了教科文组织成立的宗旨，即通过世界各国人民间教育、科学及文化联系，促进国际和平与人类共同福利。《世遗公约》通过后，原有国家意义上的文化财产概念，被人类整体意义上的文化遗产取代。这意味着文化的保护具有了更为宏大的意义，同时以物质性为基础的保护制度也进一步在其文化改造的实践中，按照欧洲中心主义的法则将世界改造为其理想中的形象。在各种质疑声中，同时也在前述保护民俗的思潮和实践推动下，2003年《非遗公约》作为一种直接的回应而产生。因此，非遗的出现并不是单纯的概念转换，其背后是一个复杂的国际政治和文化政策演化过程。作为学者，我们既要正视文化遗产中的国际政治因素，也要廓清导致这一进程的思想根源。与其宗旨相一致，教科文组织推动遗产保护主要基于文化在人类发展战略中的重要作用日益彰显。在此视域下，非遗从何种思想和实践之主脉发展而来，或可得到更加清晰的观照。

　　

　　截至2023年7月，教科文组织共有194个会员国。该组织的核心理念在于促进对话，认为只有通过对话才能在世界范围内实现可持续发展，达到遵守人权、相互尊重、消除贫困的基本目标。与联合国系统的其他国际组织不同，教科文组织并没有对会员国的权利加以界定，而是在伦理的框架内向其施加道德和舆论压力，并且通过公约、建议、宣言这三类国际法律文书的制定和实施来确保这种压力。在文化和遗产的领域，目前教科文组织共通过了七部国际公约，其中1972年《世遗公约》、2003年《非遗公约》、2005年《保护和促进文化表现形式多样性公约》三者存在密切联系。上述领域内，七部公约外加一个建议案所搭建的国际法体系，反映了教科文组织自1946年以来文化和遗产政策的演进过程，其既为世界各国制定文化政策提供了参考标准，也为世界文化多样性的维持与促进提供了系统性工具。

　　

　　历史地看，教科文组织诞生的基本背景是第二次世界大战，其理念基石“战争起源于人之思想，故务需于人之思想中筑起保卫和平之屏障”，映射出战争给人类社会带来的物理及心理伤害。为了保护人类文化、修复人类心灵创伤，同时也作为第二次世界大战后去殖民化思潮的一种积极响应，教科文组织开启了一系列保护项目。其中文化领域最早的保护项目，主要聚焦于促进艺术领域的国际合作以及围绕世界范围内文化身份的认定展开研究。换言之，这些早期的行动计划主要与传统文化领域如文学、音乐、语言等有关，包括1946年成立国际博物馆协会、1949年成立国际音乐协会。此后，1952年威尼斯会议对艺术生产的讨论，直接推动了《世界版权公约》于同年通过。随着战争期间建筑遗产保护问题日益受到关注，1954年教科文组织在荷兰海牙通过了《武装冲突情况下保护文化财产的公约》（又称《海牙公约》）。该公约使用的“文化财产”概念，其所指为可移动或不可移动的重要财产、考古遗址、建筑群、艺术作品、手稿、书籍、收藏品及复制品等——广泛意义上具有同质性的物品，其保护有赖于其独特的文化价值。“文化财产”概念随后也在1970年通过的《关于禁止和防止非法进出口文化财产和非法转让其所有权的方法的公约》中得到沿用。

　　

　　1953年，教科文组织开始策划并出版“文化的统一性和多样性”（Unity and Diversity of Cultures）系列丛书。这套丛书源于一项针对不同民族特定文化及文化间关系的调查，其宗旨在于展示世界文化的多样性及促进国际社会对于不同文化的相互理解。这一行动方向在1957年开启的“东方和西方文化互鉴”（Mutual Appreciation of Eastern and Western Culture）计划中得到延续，该计划一直持续至1966年。是年，教科文组织通过了著名的《国际文化合作原则宣言》，奠定了该组织文化遗产政策制定的基础，也使“人类遗产”这一表述成为文化领域的一个核心概念。此外，在努比亚运动及威尼斯运动的背景下，国际社会对人类遗产之政策保护的需求日益紧迫。作为回应，教科文组织于1968年通过了《关于保护受到公共或私人工程危害的文化财产的建议》，1970年通过了《关于禁止和防止非法进出口文化财产和非法转让其所有权的方法的公约》。通过上述保护运动及立法实践，国际社会更加清楚地意识到文化在经济发展中作用。1970年还在威尼斯召开了一次重要的政府间会议，专门从制度、行政和财政等层面讨论文化问题。此次会议提出“文化发展”（cultural development）、“发展的文化维度”（cultural dimension of development），引发了文化政策应如何被整合入发展策略的讨论。

　　

　　1952年、1954年、1970年三部公约的通过，成为教科文组织在版权和文化财产保护领域的重要探索。在此基础上，该组织也积极推动遗产和文化产业在各国发展中进一步发挥积极作用。1972年，教科文组织通过了《世遗公约》。该公约对物质遗产的偏好——古迹、建筑群和遗址，实质上延续了1954年《海牙公约》对文化财产不可移动性、普遍价值的重视。同时，该公约也使用了“人类遗产”的概念。结合其程序性的规定、名录体系的使用、指导保护行动的操作指南等制度化实践，该公约在探索遗产保护作为一种发展策略（主要通过旅游业）上也树立了一种可资参考的标准。但是，基于从法律维度界定集体知识产权仍不甚明朗，该公约未能纳入非物质文化表现形式。仍在1972年，教科文组织还启动了一个十年计划，内容包括对非洲的口头传统展开研究以及促进非洲语言的保护和发展，在斐济召开首届太平洋艺术节，以及两项针对拉美文化的系列研究。这些事实表明，在20世纪70年代，文化遗产的概念并非仅限于物质遗产的领域。随后，1973年玻利维亚政府提交了一份旨在修改《世界版权公约》的议定书，试图为民俗保护提供法律框架。虽然该议定书未获通过，但一年后教科文组织和世界知识产权组织在突尼斯召开了一次政府专家会议，着手起草适用于民俗的知识产权保护示范性法律。1977年在阿克拉召开了非洲文化政策政府间会议，倡导将文化的定义从高雅艺术、遗产扩展至世界观、价值观系统和信仰系统。1978年，拉美及加勒比文化政策政府间会议通过了《波哥大宣言》，强调了文化的发展必须致力于提高社区及个人的生活质量，文化的本真性要建立在文化身份的基础上，个人及群体均有权决定其文化身份等观点。

　　

　　1982年，世界文化政策会议（MONDIACULT）的召开，既全面总结了教科文组织过去的经验，也开启了一个全新的发展阶段。1972年《世遗公约》的巨大成功，将不可移动的文化和自然遗产置于聚光灯下，其他类型的文化遗产实质处于“灯下黑”的遮蔽下，其对人类发展的潜在作用也随之被忽视。此次会议旨在总结1970年威尼斯会议以来，国际社会在文化政策实践过程中收获的知识和经验，目标在于促进全球范围内文化基本问题的研究，廓清文化发展在人类总体发展战略中的位置，进而助力各国开展文化领域的国际合作。会议强调文化身份是守卫人类世代传承的传统、历史以及道德、精神、伦理价值系统的重要屏障，因此，当前及未来的文化实践与其历史上的存在形式同等重要。

　　

　　此次会议的另一项重要成就在于重新界定了“文化”的概念——“从最广泛的意义讲，文化现在可以看成是由一个社会或社会集团的精神、物质、理智和感情等方面显著特点所构成的综合的整体。它不仅包括艺术和文学，也包括生活方式、人类的基本权利、价值体系、传统和信仰”。此外，会议还提出“一切文化都是人类共同遗产的组成部分”及“一个民族的文化遗产包括物质的和非物质的作品”，明确将语言、礼仪、信仰、文学这样的非物质形式，与历史古迹和遗址、艺术作品、档案、图书馆这样的物质形式并置。这也是教科文组织官方首次使用“非物质”文化遗产这一说法。这种表述的转变也应当被视作截至1972年以来，该组织在遗产领域最具有建设性的进展。此外，根据会议通过的宣言，“每种文化代表一整套独特的不可替代的价值，因为每个民族通过其传统和表达方式最完美地体现其存在于世界之林”，文化多样性的实质在于承认不同传统的共存且存在多种文化特性。这种认为文化独特性与文化多样性不可分离的观点，同样对后来的实践形成了深远的影响。会议还提请教科文组织不能只着眼于历史古迹和遗址的保护项目，应将视野扩展至非物质遗产特别是口头传统的研究和保护。由此，会议也呼吁各会员国、非政府组织重视民间艺术、民俗、口头传统、社会实践等非物质文化表现形式，将其保护和发展视作任何旨在保护文化身份的项目的基石。最后，此次会议还明确了发展的文化维度，指出任何文化政策都应恢复发展背后深刻的人文意义，只有把文化纳入发展战略，才能保证社会更加均衡的发展。这一指导思想也成为非遗与可持续发展之间产生关联的重要基础。

　　

　　1982年之后的重要事件，还有1984年的里约会议以及突尼斯会议，后者通过了《保护民间文学艺术的表达、禁止不正当利用和其他破坏性行为的国家法律示范条款》。在该条款的基础上，教科文组织和世界知识产权组织共同起草了一份条例草案，但未获通过。针对民俗的立法保护随后又延宕了5年之久——1989年的《建议案》成为朝向非遗保护的首部国际法律文书。在某种意义上，《建议案》回应了世界文化政策大会提出的保护非物质文化的呼吁。教科文组织此后在非遗领域的政策演进便走上了我们熟悉的轨道。除去一份名为《我们创造的多样性》的报告，绝大多数重要事件都得到了应有的观照。

　　

　　1991年，教科文组织大会通过了一份决议，要求总干事与联合国秘书长联合创立世界环境和发展委员会（WCCD），主要负责起草一份关于文化与发展的报告，就社会经济发展背景下各种项目如何满足文化需求提供建议。这份名为《我们创造的多样性》的报告认为，物质和非物质遗产是人们世代相传的财富，表现于全世界不同社区的集体记忆中；在各种不确定的时期，其强化了人类对于身份的认识。该报告既强调物质性对象如古迹、艺术品、手工艺应当从文化遗产的保护中受益，同时认为非遗也是文化遗产的组成部分且未受到应有重视。报告还提及，《世遗公约》并不适用于非物质遗产；教科文组织需要发展一种新的框架，将那些口头传统、舞蹈、手工艺等文化形式发达的地区囊括在内。该报告还批评了遗产保护中出现的政治化倾向，即将物质文化与文化身份画上等号，使大众文化表现形式或历史真实性被那些具有象征意义的物质对象所遮蔽。该报告还涉及了知识产权的问题，认为此概念并不适合人类具有创造力的活态传统，应当从其自身的特性出发设计一套全新的理念。

　　

　　从上文的简要回溯可以看出，从1982年世界文化政策大会首次使用非物质文化遗产的表述，并将文化身份、文化多样性视作文化政策的重要组成部分，教科文组织此后又盘桓二十余年才祭出《非遗公约》作为解决方案。该过程中一些重要观念的延续、发展，也成为我们认知非遗的认识论和方法论意义的切入点。

　　

　　二、作为认识论的非物质文化遗产

　　

　　遗产保护实践发源于西欧，其直接原因是各国建构文化身份以实现社会稳定和国家统一的现实需求。这套做法伴随着法律的制定、保护机构的成立、专业群体的形成，逐渐发展成一套强大的话语系统，并在全球化和现代化的进程中被传播到了世界各地。这就是批判遗产研究所批评的权威遗产话语。在教科文组织成立初期，针对文化身份认定的项目也受到这套话语系统的深刻影响，其观念视域仍受限于传统意义上的物质遗产。正所谓不破不立，权威遗产话语基础上建立的《世遗公约》，在教科文组织倡导的对话和实践过程中不断受到挑战和质疑，一方面成为南半球国家在国际政治场域中挑战北半球国家文化霸权的重要舞台，另一方面也为国际社会不断深化关于文化和遗产的认识提供了重要契机。在此意义上，物质遗产对于非遗而言犹如束蝶之茧，唯有穿透才能实现蜕变。但在思想领域，破除固见并不像穿破蚕茧那么简单。绝大多数时候，人类都是通过预置的透镜来认知世界和对象的。

　　

　　布迪厄曾在一项关于品味（taste）的社会学研究中指出，音乐、艺术、文学等文化产品即文化资本的表现形式，其传承为一套特殊的社会机制所统摄。文化资本指可以学习和获取的特殊知识和能力，其好比一种精神维度的知识存货，与财富或房子等经济资本相似并可互相转化，主要通过学校、家庭进行代际传承。对于这些文化产品，社会中存在一种规范其消费或使用的正统性规则，那些维持正统性的机构如博物馆、学校、画廊等，将高雅艺术与大众文化之间的区别经典化。社会大众通过上述机构获取有关消费和鉴赏文化产品的社会规则——艺术作品的形式高于内容，且必须遵循惯习（habitus）、从其自身出发来欣赏，不能从实用性和个人喜好出发妄加判断。与艺术品味相似，饮食品味也是文化的组成部分。不同阶级的人对于艺术的品味不同，饮食品味也相异，其根源在于教育导致的社会分层和职业导致的地位高低，致使不同阶级的人在社会空间中获取资本的范围和程度存在显著差异。作为欧洲人的文化资本，历史古迹、遗址、城堡、艺术品等物质遗产及其具有的美感和突出的普遍价值，本质上也是在特定历史和社会场域中被生产并赋予了一整套“消费”（认定和保护）的法则，并非人类文化遗产的客观标准。要挖掘非遗在认识论上的潜力，我们就必然要开启这一思想上破茧之旅。

　　

　　首先是“遗产”的概念。“遗产”的出现，表明人类对于文化财富的认识从私有领域转移到了公共领域。如前述，1954年通过的《海牙公约》使用了“文化财产”的概念。在某种意义上，将财产概念用于文化的立法保护，已将其从原有个人利益的保护转向社会利益的保护。但是，无论是1954年《海牙公约》，还是1970年《关于禁止和防止非法进出口文化财产和非法转让其所有权的方法的公约》，贯穿二者的“文化财产”概念，主要是国家立场上相关文化物品的保护。随着法律的进步，那种认为文化保护的价值不仅在于当代，同时也在于后世的观念逐渐取得共识。这使得相关法律术语发生了变化，“遗产”一词开始出现在英文文献中。1966年，《国际文化合作原则宣言》首次提出“人类遗产”的概念，随后在1972年《世遗公约》中得到沿用。但是，建立于权威遗产话语基础上的《世遗公约》，从其识别、认定到管理的诸多环节来看，仍然是欧洲中心主义遗产观的现实复刻。随便翻检《世界遗产名录》中的遗产项目，映入眼帘的便是那些城堡、宫殿、大教堂、修道院、寺庙、金字塔、陵墓和巨石。毋庸置疑，该公约对于遗产的定义极具欧洲风格，因此很难讲“人类遗产”的概念在该公约语境下得到了有效贯彻。真正实现这种转变的，可能要算《非遗公约》。

　　

　　在法律框架内，遗产概念对于人类文化财富的立法保护至关重要，因其基本能涵盖经济和所有权之外几乎所有典型的财产观念。从1972年、2003年两部公约的演进来看，国际法律话语对遗产概念的使用，意味着国际社会已经达成如下共识：遗产保护的对象不仅仅是遗址、物品、手工艺等物质形式，同时还要保护这些形式与人类的关系；对于这种关系的重视，也意味着文化遗产属于全人类，故其保护就应当支持那些与遗产关系密切的社区，而非拥有物品的个人。参考《非遗公约》的定义，可知其主要是从整体而非个人维度对遗产的主体加以界定。“有时是个人”这一表述，放在整体的框架内反而体现出了一种概念上的张力，并非对个体的有意强调。以英文版为例，“社区、群体和个人”均以复数形式出现。此现象说明，《非遗公约》的理论观照始终以全人类意义上的文化多样性为基准，且复数的“s”已从概念上将人类所有社区、群体和个人囊括其中。此外，《非遗公约》在使用“社区、群体和个人”时，基本都是在描述遗产及其主体之间的关系，这说明其核心正在于对遗产和人类之间的关系做出界定，而最终目标是使遗产的主体从保护行动中受益。此外，与1972年公约以专家为核心的评价体系不同，《非遗公约》审查机构的成员构成充分考虑了地理和政治上的平衡原则——12名成员分别从全球范围内的6个选举组产生（每组各推选1名专家代表非委员国、1个NGO代表委员国）。这也说明《非遗公约》的出发点是全人类，其已不再是欧洲物质文化主导的单声部独奏，而是五大洲活态文化的多声部合奏。

　　

　　其次，《非遗公约》宗旨在于保护非遗，但这种转向并非是简单地从物质到非物质的对象变化，其背后隐含着对于遗产价值的全新界定以及遗产观念的认识论转换。就本质而言，遗产并没有内在价值。世界上普遍存在着一种“遗产是无价的”说法，表面上是对遗产价值的认定，实则是用一种隐喻式的语言描述其重要性而已，故遗产存在的基础在于人类赋予的重要性。《世遗公约》引发的遗产化进程，被有的学者概括为一种元文化的生产，其所指正是遗产作为意义生产的源头对社会文化生活的干预。简言之，将某种文化形式认定为遗产，以法律形式设定权利与义务，辅之以操作指南的程序设计，进而搭建起以名录体系为核心的制度体系。这套体系认为遗产因其重要性而得到保护，故存在一种客观的标准可对其重要性加以评估——突出的普遍价值。参考前述遗产的欧洲文化背景，结合其概念外延即古迹、建筑群、遗址，可将“突出”一词还原为19世纪浪漫主义和民族主义叙事对于宏伟和大美的追求，即精英阶层所认可的、作为历史见证的物质遗产之宏大的文化价值和美学意义。这无疑是欧洲人特殊世界观的一种现实写照。普遍价值相对复杂，我们可能需要回到其源头即希腊化时代关于普遍的语义转变找寻答案。

　　

　　根据科林伍德的说法，希腊思想中最为本质的内容，在于唯有永恒的事物才能成为提供真正知识的对象，而那些基于瞬息万变之事物的瞬时感官知觉，则不可能成为科学或科学的基础。在此基础上，希腊文化也随之形成了思想的两种类型：真知和意见。希腊人始终对于历史保有一种特殊的敏感性，他们的历史意识并不关注那种使得一代又一代人生活于相同模式的传承性，而是聚焦于使事物发生激变并转换为其对立面的突变性。但对于这种历史的突变性，希腊人既无法理解，也不能产生可以通过科学证明的知识。公元前5世纪之后，希腊化时期历史学家的眼光得到了一次及时的扩展。公元前4世纪时，希腊人与野蛮人之间的区别并没有消失。在希腊，希腊化指的是野蛮人学习希腊语，广义上又指采纳希腊的风俗习惯。因此，希腊化时期就是野蛮人采纳希腊风俗习惯的时期。其中，野蛮人成为希腊人，同时继承了希腊文化。伴随着亚历山大大帝的征服，所谓的普遍在很大程度上演变为单一政治单位的历史。世界也就不只是一种地理观念，同时也是一种历史概念。换言之，整个亚历山大帝国都共享一个单独的历史——每个人都知道希腊历史是一种普遍共享的历史，适用于从亚得里亚海到印度河，从多瑙河到撒哈拉沙漠的广袤地域。因此，把整个世界视作单一历史单位的观念源于希腊化时期，普遍历史观念也从后世学者高度评价希腊化时代历史学家的工作中得以奠基。

　　

　　19世纪的遗产观与希腊化时代的普遍历史观念一脉相沿。随着工业革命引领的现代化和殖民扩张引发的全球化进程，基于科技水平、军事力量、社会发展等方面的优势，欧洲被认为是人类文化成就和社会进化的顶峰。欧洲即是现代的论调，正是重复了将野蛮人变为希腊人的同义转换——欧洲人是他者的发展目标。若以古希腊真知和意见之间的区别来看，普遍价值并非真知或知识，而是基于特定历史语境下欧洲人的“瞬时知觉”，只能算意见。特别是其以知识精英的专业技术作为衡量尺度，更是源自统治阶级和社会中上层阶级的文化经验、历史观和审美旨趣。时至今日，突出的普遍价值仍然是一个极富争议的话题。与之相对，2003年《非遗公约》的核心理念为社区赋权——何为遗产不由专家决定，而是由其持有的主体决定——“被各社区、群体，有时是个人，视为其文化遗产组成部分”。由此，《非遗公约》对于遗产价值的认定扭转了物质遗产的认识论基础——不是内在的价值，而是关联的价值，即非遗的价值在于其为各社区、群体和个人提供了认同感和持续感。在此意义上，非遗的价值正在于其持有主体赋予“各种社会实践、观念表述、表现形式、知识、技能以及相关的工具、实物、手工艺品和文化场所”以重要意义（认同感），并在与环境、历史互动的过程中对上述文化形式实施的再创造（持续感）。《非遗公约》引领的这种认识论转变，使得人们在看待文化遗产时，已从过去那种仅关注建筑物、遗址、古迹所处的地理位置，移至这些物质对象具有的意义和重要性之上。故此，非遗的认识论意义也在于使物质形式更依赖于生产这些形式的非物质要素，改变了既往非物质要素依赖于物质形式的固见。

　　

　　第三，《非遗公约》对于非遗的保护，其理念依据是对非遗存续力的强调以及对文化多样性和人类创造力的尊重。显然，非遗价值的关联性使得遗产与其主体实际上不可分离，而非遗是否能够存续，在很大程度上取决于相关社区、群体和个人的生活方式是否能得到延续。因此，与物质遗产相比，非遗与发展之间存在更为密切的联系。《世遗公约》的操作指南虽声明了“保护、保存自然和文化遗产就是对可持续发展的巨大贡献”，但对于绝大多数物质遗产而言，其基本的理念仍是原样保存。换言之，保护物质遗产的目的在于最大限度地维持其原初或发掘时的样态，其与可持续发展的关联在于通过遗产经济带动社会的发展。因此，物质遗产与发展的关系主要取决于遗产项目之外的因素，且相关的遗产开发并不必然与遗产保护存在联系。在很多时候，遗产开发都会给遗产保护带来威胁。与之相比，非遗与发展的关联正是其存续的必要前提。以饮食类非遗为例，人类的饮食需求随社会进步不断发生变化，处理食物的方法和技艺也因此持续得到丰富和提高，由此衍生出一整套复杂、精致的知识体系。食物对于人类而言，从原初仅提供能量的低级阶段，发展至内容与形式兼具、实用与审美皆备的高级阶段，其内在原因正是社会进步所推动的人类生活需求的变化和提升，促使相关知识和实践体系不断得到丰富和发展所致。反过来看，对已消亡的非遗而言，社会发展使得人类不再依赖这些技艺，其与社会生活的关联性消失。历史上存在过的石器打磨技术、金属冶炼技术、兵器制造技艺等皆同此理。故此，考虑到资源有限，《非遗公约》另一个重要的理念也在于，各国保护非遗应有策略性的取舍，优先保护那些与当前社会生活存在关联、依然具有存续力的项目。这种选择性也是《非遗公约》的重要转变。

　　

　　在上述意义上，应该说“非物质文化遗产”是一个具有前瞻性的概念，或者说其是朝向未来的，因为非遗保护的对象正是对社区存续而言必不可少的文化表现形式。相较而言，“物质遗产”是一种朝向历史的概念，其被赋予重要性皆因其考古学、建筑学价值，且唯有那些非当代的历史遗迹才能成为遗产。在此框架内，历史与现实是二元对立的，遗产既是历史的见证，又是现代的对立面，古今之别正是其存在论的基础。作为活态文化的非遗，恰恰融过去、当下和未来于一身，其既是传统的，又是常新的。非遗的存续有赖于社区、群体和个人持续不断地开展实践，同时也将相关知识、技艺通过言传身教传递给下一代。这种文化活动同时也是社区存续的基础，因为正是非遗提供的文化认同以及各种各样的经验、技能，使得人类能够以共同体的形态不断发展、壮大，并且在与自然和环境的互动中合理、有效地利用各种资源并建立可持续的关联，实现代代相继、生生不息的发展目标。此外，也正因为人类处于不断发展的进程中，变异性也成为非遗的基本属性。物质遗产强调永恒性，非遗则永远处于变动之中，其动力来源于人类因循前例的文化创造力。非遗不具备物质性的存在形态，其存续永远处于过程之中。物品只是这一过程暂时性的外在成果，绝大多数的表现形式都是知识、理念、信仰、技艺等非物质因素，仅存在于人的观念中。非遗的传承需要通过言传身教的学习，其实质在于后辈对前辈的摹仿（mimesis）。纳吉指出，“摹仿”一词本意为重建或再生产，其语义专化为效仿、摹仿则是后起的。以此为凭，我们或许可以说非遗每一次因循前例的摹仿，其实并非原封不动地接受前辈的知识和做法。先辈或老师对于学徒或弟子而言，实为一种可资摹仿的模型。学习某种知识和技艺的过程，正是通过自身重建先辈建立的模型，并成为下一代人以其为原型实施重建的单线过程。这种情况正如帕里和洛德的总结——史诗的每一演述都是一首全新的歌。每个人重建的原型都是全新的（the song，亦指持续感），但在总体上它们又都可被归入同一个类型（a song，亦指认同感）。这就明确指出了认同感与持续感之间的同构关系。因此，《非遗公约》对于非遗与发展之间关系的强调，在认识论的意义上也就是认同感与持续感的同构性，即非遗随着人类发展而不断发展、变异的特点正是其本质属性。这种理念转变是革命性的——基于变异性才是非遗的常态，故其保护应当着眼于非遗背后的文化过程。

　　

　　三、作为方法论的非物质文化遗产

　　

　　非遗的产生和发展离不开民俗学的理论支持——自“民俗”（folklore）一词被汤姆斯于1846年首次正式使用以来，其外延即“大众古俗”（popular antiquities）——歌谣、神话、舞蹈、音乐、习俗、节日等传统文化表现形式，在当代非遗领域的界定中也有所延续。至少从《建议案》到《非遗公约》的发展来看，以民俗学者为代表的学术群体，试图通过为非遗的识别和认定提供认识论框架，为教科文组织和各国政策的制定者和立法者保护非遗提供智力支持。从这一点来看，民俗学对于传统和非遗的现代理解，以及围绕民俗的研究和保护而展开的学科建设，也在当前的社会文化生活中通过知识生产积极建构了自身。相较1972年《世遗公约》中专家所扮演的作用，2003年《非遗公约》将研究者群体定位为非遗的利益攸关方之一；同时，通过对该领域确有专长的非政府组织的认证，以立法形式确立了专业机构在其框架内的咨询地位。《非遗公约》第十三条第三款指出，为了更加有效地保护非遗，应当鼓励针对非遗特别是濒危项目的科学、技术、艺术研究及方法研究。其他保护措施还包括建立文献机构（第十三条第四款），开展教育、宣传和能力培养（第十四条），实施与专业相关的国际援助（第二十一条）等。《实施〈保护非物质文化遗产公约〉操作指南》第7989段具体描述了专业群体参与《非遗公约》实施的方式，涉及与社区合作、项目识别、制定措施、名录申报及转入、清单编制及更新、专业及政策咨询、联合研究及跨学科研究等多方面；第90-99段对非政府组织参与《非遗公约》实施的诸多方面进行了说明，包括认证标准、认证方式与审核、咨询功能、认证程序。上述规定成为人文及社会科学各学科深度参与《非遗公约》在不同层面实施的法理依据。对民俗学而言，《非遗公约》作为一种元话语对各国政策制定造成的实际影响，对其学科存在的合法性似乎更具积极意义。正如民俗长久以来被视作发展的对立面，民俗学也成为“消亡的诗学”（poetics of disappearance）、“传统的科学”（science of tradition），学科危机常伴左右。随着非遗保护的发展，非遗概念化过程中民俗学者发挥的重要作用得到各国政府的肯定，民俗学作为一门与之高度相关的学科，也与其研究对象民俗一样，在非遗全新命名之下收获了二次生命。这一变化也折射出全球化背景下，民俗学深受各种外部因素的影响，其兼具学理性和政策性的学科属性，既有所加强、又产生了新趋势。

　　

　　如前述，专业群体早在遗产诞生伊始便发挥着核心作用。遗产作为一种现代性的产物，与人类历史上利用过去制造意义和身份认同的文化过程，在本质上并无二致。遗产的保存、修复、管理不仅是客观、科学的技术过程，同时也是一个创造、重构并维持意义的过程。到了19世纪，遗产进一步创造出以物质文化培育民族意识形态的现代版本，同时也将意义和身份的建构过程简化为一整套与遗产管理和保护实践相关的技术性问题。随着欧美各国政府通过立法保护古迹的进程不断深化，以建筑师、考古学家为主体的专业群体也为法规的不断完善提供了智力支持，并在遗产鉴定、专业指导、标准制定、教育宣传、保护建议等方面发挥了重要功能。对于专业群体而言，其主要职责在于向政府、大众普及古迹的文化价值和美学意义，将所谓“正确”的保护原则和保护伦理内化于民众脑中。当然，并非所有社会阶层都能领会这套世界观的精髓，唯有那些受过良好教育的民众才能理解古迹背后的宏大叙事。专家也进一步确立了作为教育者的优势地位，民众则处于受教育的位置。但是，这种物质中心主义的话语，本质上是政治和文化精英实施社会控制的产物，这些社会上层之所以积极地参与和主导遗产保护运动，无非是其展示并巩固政治、经济和文化权力，以及维持社会和文化等级中统治地位的现实需要。《世遗公约》框架下专家具有的权威性，主要来源正是上述权威遗产话语对政策制定者和实践者在方法论上的深刻影响。换言之，源自欧洲社会上层和精英阶层独特价值观的文化经验和审美体验，在国际法的框架下延续着对于非西方文化的规训，实际也是一个具有强烈排他性意味的霸权体系。《非遗公约》试图从非西方的角度理解文化和遗产，也向这套权威遗产话语发出了全面挑战，其中来自东亚的经验提供了重要的反思依据。

　　

　　致力于保护人类遗产的《世遗公约》，在现实中的表现几乎是欧式文化遗产的陈列簿，超过一半的世界文化遗产集中在欧洲大陆，而被誉为人类摇篮的撒哈拉以南非洲地区仅占约6%。这种地理上的不平衡引发了巨大争议，批评声之一指向了欧式物质主义遗产观背后的真实性原则。1992年，日本加入该公约，随之在教科文组织内部及国际遗产保护领域引发了反思，进一步凸显了真实性的争议。实际上，此前日本国内已对加入该公约表达了疑虑，原因在于其定期拆除并重建古建筑的传统做法，在该公约的框架下可能并不符合本真性原则。日本奈良县法隆寺地区存在约48座佛教古建筑，其历史可追溯至公元7至8世纪，是现存最古老的木结构建筑之一。这种建筑古迹符合《世遗公约》对于文化遗产的定义，但其保存方式却不能得到西方专家的认可。在长达1300多年的历史时段中，这些建筑物被定期部分或全部拆除、重新组装，故从西方的观念来看其真实性已经无法修复。仅从该公约相关规定来看，奈良地区的古建筑无论如何也无法符合本真性的要求。但是，奈良地区特殊的气候条件决定了木制建筑极易腐坏的特点，因此定期维护、拆除并更换损坏的部件是保存这些古建筑的必要基础。不过更换的部件要尽可能使用树种、质地上与原件相同的材料，并采取相同的技艺完成。崇尚纪念碑式石质建筑的《世遗公约》，显然并未预见木头这种易腐材料在遗产建造中的应用，这也凸显出法隆寺地区木制建筑在保护方法上带来的全新视野。虽然存在争议，1993年世界遗产委员会还是将法隆寺地区列入《世界遗产名录》。1994年11月1至6日召开了奈良会议，但由45名代表起草的《奈良真实性文件》，直到2004年才被世界遗产委员会审定。

　　

　　位于日本三重县的伊势神宫则是另一个具有挑战性的案例。其由两个神道教宫殿组成，称为内宫和外宫。据记载，一项名为“式年迁宫”的礼仪制度，在长达1300多年的时段内持续实践，其木制神堂每隔20年就会被夷为平地并在相邻的空地上重建。与前例更换易损原材料的必要性不同，此例中的重建主要基于神道教信仰。迥异于物质主义对永恒性的追求，神道教的世界观主要植根于世间万物之虚幻、无常的观念。受其影响，当代日本大都市也始终处于建造和拆除的过程中。伊势神宫自创建以来，一共被重建了62次，下一次重建将是2025年。该习俗作为当地人连接过去、现在和未来的方式，有效确保了相关知识和技艺的当代延续，同时也有力地挑战了历史与当下二元对立的西方观念。因此，虽然原材料不具有真实性，但是建筑物整体上的风格仍是古老的，而且设计、工艺、环境也都如此。这一理念同样也在日本的文化财保护中有所体现，其经验在于将老一辈的经验和技巧传承给年轻一代，这种对于非物质要素的强调也为遗产保护带来了新视野。

　　

　　在上述挑战欧式权威遗产话语和物质主义遗产霸权的斗争中，日本无疑充当了领导者的角色。1950年日本通过的《文化财保护法》，是人类历史上首次针对无形文化的立法保护。1954年该法通过修订，进一步引入了“人间国宝”认定制，使得相关表演艺术得到了有效保护。此后，很多国家纷纷效仿日本的做法，推出了国家文化财产的保护计划，非遗保护的重要共识也因之在国际社会燃起了燎原之火。教科文组织于1992年创立的“非物质文化遗产”计划，主要得益于日本信托基金（Japan Fund-in-Trust）的资助，其运作也不可避免受到日本的影响。1993年，在韩国的倡议下，教科文组织创立了“人类活财富”计划，试图创立一个与《世界遗产名录》相似的人类非遗的世界清单。为了争夺遗产领域的话语权，日本政府以非遗为抓手开展了大量外交工作，旨在提升国际影响力。实际上，20世纪80年代以来，日本便活跃于国际遗产领域，并在英国、美国退出教科文组织后成为其经费预算的主要贡献方。在日本信托基金的资助下，教科文组织成为日本文化战略的重要平台，日本的官员、专家也随之在该组织的日常事务中发挥了关键作用。例如爱川纪子于1993-2003年任非遗处的负责人，松浦晃一郎作为总干事自1999年起主政教科文组织十年，背后均离不开日本政府的全力支持。从“非物质文化遗产”计划到《“代表作”计划》，源自日本的保护经验全面渗入教科文组织非遗项目保护实践的诸多层面。后来在《非遗公约》起草的过程中，日本、韩国、中国等亚洲国家与非洲诸国结成的联盟，更是成为与西方抗衡的中坚力量。“代表作名录”作为一种折中性解决方案，也进一步成为《非遗公约》名录列入机制的核心。这种以选择性为原则的机制，在方法论上突破了欧式精英主义的遗产观所内嵌的等级意蕴。上述事实提示我们，非遗保护的制度演进并不单纯是概念化进程所推动的实践方式的演化史，同时也是一部受到国际政治和文化外交深刻影响的政策发展史。非遗保护之政策实践的本质，其来源正在于此。作为学者，必须要认真思索非遗保护的本质并努力发挥更加积极的作用，制定更加有益于非遗保护事业的方法论策略。

　　

　　1993年，时任美国民俗学会会长的克申布拉特-金布拉特在其会长致辞中提及“民俗学危机”一词，认为其根源在于：一是民俗学的本位是关注传统，但很多民俗学者的研究主题已出现偏移；二是民俗学无法建构方法论意义上真正的当代性，应对当代问题乏力。为应对危机，民俗学应当积极转向遗产研究。金布拉特认为遗产是一种文化生产的新模式，包括民俗学家在内的研究者也在积极地制造、生产遗产，故应将民俗研究定位于这一特定模式的观察、阐释和分析之上。“民俗学危机”提出的时间大致与教科文组织遗产保护的范式转向同步。这意味着外部环境、研究对象和学术旨趣的变化，逼迫民俗学者从专注传统的执拗中走出，通过一种全新的知识生产模式，重构民俗研究与民俗学发展史的关系。在此意义上，从“民俗”到“非遗”的转换，不单是一种术语变化，也是国际文化政策演进为民俗学带来的全新方法论视野——非遗存续的关键在于遗产主体的文化实践随社会发展而不断延续。虽然此前民俗学的范式转向即演述理论拓展的方法论视域，已实现从文本到事件的转变，但这种建立在小群体内部艺术性交流实践基础上的学术考察，民俗与发展之间的关联也不在其理论视域的核心之内。随着国际社会在发展的文化维度上达成共识，文化和遗产在人类社会整体发展中的关键作用日益凸显。民俗学在非遗概念化过程中提供的认识论框架，也在国际文化政策制定的过程中被不断阐释和重构，并最终落实为以非遗保护为目标的方法论体系。

　　

　　民俗学的产生离不开浪漫主义的理论奠基，其学科发展主要受到民俗学者学术旨趣的驱动。在民族-国家和现代化进程中，民俗学家搜集的传统知识发挥了与博物馆藏品相似的功能，一度成为建构国家认同和民族身份的元话语，在很多国家都与民族主义、殖民主义、乡愁主义等历史叙事密切相关。这说明，民俗学从来不仅是一门专治学术的学问，而是现代化进程中关乎民族-国家文化传统建构的重要学科。在当前的语境下，源自民俗学的概念和理论在关涉遗产的国际讨论中被阐释和再阐释，进而通过多边对话进入国际法律文书体系，并在国家、地方一级通过履约以各种政策形式再度呈现。这更加说明民俗学在当前社会经济文化进程中的重要地位。实际上，钟敬文早在20世纪70年代末已提出“民俗学是现代学”的观点，直指民俗学在中国社会快速发展和复苏中应当发挥更加积极的作用，目标在于为现代社会和文化服务。在上述意义上，民俗学就应当是一个兼具学术性和应用性的学科。《非遗公约》所引领之从“民俗”到“非遗”的术语转变，不仅冲淡了民俗学沉溺于过去的刻板印象，同时也在方法论层面拓展了政策研究的理论前景。故政策研究也可被视作化解“民俗学危机”的一种可行性路径。

　　

　　总体而言，《非遗公约》以社区为中心的方法论，决定了其他利益攸关方在保护过程中均属于协力者的角色。这无疑与保护非遗的宗旨和目标有关。《非遗公约》第二条对保护有如下界定：“确保非物质文化遗产存续力的各种措施，包括这种遗产各个方面的确认、立档、研究、保存、保护、宣传、弘扬、传承（特别是通过正规和非正规教育）和振兴。”仅从政策维度来看，虽然上述保护措施离不开政府和研究者的积极介入及协助，但遗产的存续力仍有赖于相关社区、群体和个人是否认可这些措施并主动开展相关文化实践。其中，通过保护措施提高相关社区对于遗产重要性的认识是关键，因为唯有遗产的主体将非遗视作文化遗产的组成部分及文化身份、集体记忆的重要表征，才能从根本上确保相关知识、技艺通过实践实现活态传承。《非遗公约》前言部分提及，“考虑到必须提高人们，尤其是年轻一代对非物质文化遗产及其保护的重要意义的认识”。应该说，教科文组织的目标是在人类思想中构筑和平观念，《非遗公约》致力于提高非遗重要性的观念和意识亦是此方法论路径的典型体现。与非遗的特性相似，观念的改变看似无形，一旦落实便影响深远。在思想层面建构、强化非遗保护的观念，正是以一种最具有持续性的方式保护了人类的文化和遗产。在操作的层面，最能影响人类思维方式的因素可能是教育，而研究者的重要职能之一就是生产知识并在大众中传播。如《非遗公约》前言部分述及，“非物质文化遗产”一词得到广泛认可，很大程度上应归功于联合国教科文组织的努力。这20年来，非遗概念日益深入人心，教科文组织对于各国文化政策的影响功不可没。通盘考虑上述两方面因素，非遗政策研究不仅在理论上具有桥接学术和应用的巨大潜力，更是推动人类非遗保护整体事业的关键力量。

　　

　　理论上，非遗政策研究指向研究者在遗产化进程中的身份和角色问题。应该说，非遗研究的学术性和应用性倾向，对应现实中研究者与保护者两大群体的泾渭之别。对研究者而言，应更加积极地思考其在非遗保护中的角色和身份问题。一方面，遗产的价值是外在的、附加的。在当前的语境下，全球化对传统生活方式构成了巨大挑战，非遗与社会之间的关联性减弱，其对遗产持有主体的重要性也随之降低。研究者对民俗文化传统的记录和分析，可协助文化成员恢复、强化集体记忆和身份认同，提高其保护非遗的意识，重构非遗的价值体系。这就意味着知识生产的最终目标应当是回馈社区。另一方面，国家和地方层面制定的文化政策为非遗保护提供了坚实的保障。如果没有行政力量的参与，非遗保护难以和社会的整体发展规划产生关联。过去，政策制定缺乏来自研究者有效的专业建议和智力支持，相关保护措施被简化为行政指令上的规定动作，效率低下且指向性弱。充分发挥学者在决策建议上的专业咨询功能，也是非遗保护制度设计中不可或缺的重要一环。基于上述原因，研究者应该更加积极地生产对于保护者、实践者更有指导和反思意义的研究成果，并力争在政府和社区之间发挥有效的中介作用。作为科学工作者，民俗学者的本职工作是观察各种文化表现形式在社会生活中实际操演的特定过程，提高人类对于文化实践的理解及其重要性的认识，协助民俗在动态的社会进程中不断得到传承和发展。这种角色决定了民俗学者从来不只是冷静的观察者，或置身事外的第三方，而是各种文化生产的参与者和推动者。积极推进非遗保护事业的持续发展，符合民俗学服务于社会的终极目标，也是展现学科担当的重要途径。但研究者始终不代表政府，且为了保证社区、群体和个人在保护过程中居于中心的方法论地位，也应保持适当距离，确保研究成果的客观性、反思性。因此，以研究者的身份开展政策研究，利用《非遗公约》兼具赋能研究者的视角优势，有望在各利益攸关方之间搭建互动和对话的基础性平台。也唯有从文化政策制定的角度出发，相关研究成果才能发挥学术研究对决策建议的锚定作用以及批判视角对文化实践的反思作用，也才能实现学术与应用的有机结合与统一。综上，《非遗公约》在方法论意义上最为重要的启示，在于建立一种全新的知识生产模式，从而弥合研究与实践之间的区隔，助益人类非遗保护事业的不断进步。

　　

　　四、结语

　　

　　《非遗公约》通过后的20年，也是国际社会关于文化和遗产认识论和方法论取得重要进展的一个历史过程。此20年虽短，却浓缩了20世纪40年代以来关于文化与发展问题几乎所有重要的国际共识。在范式转换的意义上，《非遗公约》对遗产保护领域和学术研究领域的革新作用也是不言而喻的。本文对此过程的梳理是基础性的，也必定是不完善的，但其现实的指向也是明确的——立足于国情，建设具有时代化、中国化特点的非遗保护理论和实践体系，助力中华民族的伟大复兴。

　　

　　（注释及参考文献见原文）

　　

　　朱刚，男，白族，1980年出生于云南大理，博士。现供职于中国社会科学院民族文学研究所，任副研究员。兼任中国民俗学会常务理事、副秘书长，全国少数民族服饰保护传承标准化技术委员会副主任委员、副秘书长，联合国教科文组织非物质文化遗产国际培训师，联合国教科文组织亚太中心咨委；历任美国密苏里大学口头传统研究中心洛德学者，美国哈佛大学燕京学社访问学者，中宣部宣传思想文化青年英才等。研究领域包括民俗学、少数民族语言文化、口头传统、民族学等，发表论文多篇，著有《作为交流的口头艺术实践：剑川白族石宝山歌会研究》（独著）、《柯尔克孜族——新疆乌恰县库拉日克村吾依组调查》（合著）及《西方神话学读本》（合译）等。