[摘要] 21世纪以来，非物质文化遗产备受关注。2006年开始，非物质文化遗产保护纳入国家话语体系，作为其底层支撑物的口头文化改变了自身的“民间性”，成为与官方文化系统互构共生的部分，但这不能违背非物质文化遗产保护的基本属性，即人的存在是非物质文化遗产存在的前提，“非遗”项目的确认是由民众所决定的，是该遗产的传承人或传承社区说了算。很多地域如山西安泽，从政府主导出发，学者或文化精英参与，从文化基址到仪式重新构建一套新的地域文化符号或标志，文化基址或许会成为某一地域新的文化景观或文化标志物，但缺失信仰核心的仪式之重构只能是昙花一现。

　　非物质文化遗产（ICH）越来越受到重视，从国家话语体系到传承人话语表述，它都逐步成为关键词。“非物质文化遗产”的准确界定是2003年10月17日联合国教科文组织所出台的《保护非物质文化遗产公约》（以下简称《公约》）[①]。《公约》对于非物质文化遗产的表述是：非物质文化遗产，是被各社区、群体、有时是个人，视为其文化遗产的各种实践、展现、表达、知识和技能，以及与之相关的工具、实物、手工制品和文化空间；各社区、各群体为适应他们所处的环境，为应对他们与自然和历史的互动，不断使这种代代相传的非物质文化遗产得到创新，同时也为他们自己提供了一种认同感和历史感，由此促进了文化的多样性和人类的创造力。这一界定涉及以下内容：

　　⒈口头传统和表现形式，包括作为非物质文化遗产媒介的语言；

　　⒉表演艺术；

　　⒊社会实践、仪式、节庆活动；

　　⒋有关自然界和宇宙的知识和实践；

　　⒌传统手工艺。

　　一、国家话语与非物质文化遗产保护

　　《公约》并不是独立存在，它与《保护和促进文化表现形式多样性公约》《保护世界文化和自然遗产公约》共同“构成了类似谱系的关系，涵盖了人类这个物种在文明演进过程中形成和发展起来的有价值和意义的‘遗产’。”[②]但是随着经济和社会的急剧变迁，文化遗产的生存、保护和发展成为了重大问题，特别随着生活环境和条件的变迁，各区域文化遗产消失速度加快。相比物质文化遗产的生存环境，非物质文化遗产更为脆弱，也更容易消失，所以，加强非物质文化遗产保护的工作更为迫切。[③]“非遗”保护成为民俗学、人类学、艺术学、文学等领域公共话题，其中民俗学领域认为“‘非遗’的底层支撑物，就是‘口头文化’。”[④]这一范畴过去更多被认为自在地在民间生存与发展，其存在相对于官方或书面文化而言。过去更多强调的是这两个场域的差异与对立，而启动“非遗”保护以后，展现的主体则成为两者之间的共生与互构。回观民间文学发展史，民间与官方或者口头与书写从来就不是截然分开，而是彼此影响，互相交融。

　　“天听自我民听，天视自我民视。”中国自古就注重搜集民歌，“哀乐之心感，而歌咏之声发。诵其言谓之诗，咏其声谓之歌。故古有采诗之官，王者所以观风俗，知得失，自考政也。”[⑤]采诗是西周王朝的一种重要制度，朝廷养了一些孤寡老人，“孟春之月，群居者将散，行人振木铎徇于路以采诗，献之大师，比其音律。”[⑥]之后的汉乐府、唐代的采诗制度、宋代初期士大夫重视采诗等，直接影响了中国文学的发展，《诗经·国风》、汉代乐府的兴盛、唐宋代诗歌繁荣等都与国家权威话语的渗透与建构有着直接关系。20世纪初，中国民俗学的兴起也与现代民族国家的构建紧密联系在一起，它在民族、国家话语的主导下生成与发展。上世纪40年代，中国共产党在延安兴起的搜集民间文学，从民众接受的角度，对文学进行改造。新中国成立后，以民间文学为基点，构建新的人民文学，提倡保护各地域、各民族的文化遗产，特别是对于各少数民族文学资料（很多民族无本民族文字）的搜集与挖掘，推动了新中国少数民族文学及民间文学的发展。简言之，口头文化（非物质文化遗产的支撑）从来没有超越于权威话语，只是在某一时期，权威话语对它的影响加以彰显，并予以推广。在权威话语参与的过程中，口头文化的内涵与形式会发生一定程度的变化，在历史长河中，这种现象比比皆是。对这一变化的过程予以呈现是记录与研究民间文学自身发展的一个重要环节。当下国家话语、“非遗”保护与民间文化的复杂关系恰是如此。

　　2003年1月15 日《中国文化报》报出新闻《“梁祝” 传说要申遗专家研讨会近日在宁波举行》，“梁祝传说文化遗产保护和申报研讨会在梁祝化蝶传说发源地浙江宁波鄞州举行。”“ 中国文化遗产非一般丰富, 门类繁多, 分布广泛。一个‘ 申遗’热潮的形成看来势不可挡。”[⑦]在这一热潮中，从非物质文化遗产名录到非物质文化遗产传承人的认定，逐步形成了国家一项制度。2006年5月20日，国务院在中央政府门户网上发出通知，批准文化部确定并公布第一批国家级非物质文化遗产名录，共518项，它是经中华人民共和国国务院批准，由文化部确定并公布的非物质文化遗产名录。为使中国的非物质文化遗产保护工作规范化，国务院发布《关于加强文化遗产保护的通知》，并制定“国家 + 省 + 市 + 县”共4级保护体系。这种遴选制度以及行政级别的保护体系，使得非物质文化遗产成为国家政务与文化产业的重要部分，这也从性质与内容上，逐步改变口头文化的民间性，它逐步演化为“文化资源”，其价值更多呈现在社会公共性上，由政府特定的评审秩序确定。评审的标准常常是混合的，如文化的原创性、技艺的杰出性、群体的代表性、存在的稀缺性、政治的正确性，而不同标准的权重、组合标准的结构都会影响评估结论。[⑧]全国各地出现了争抢名人，建构新的地域文化标志的现象比比皆是。安泽的荀子文化节也属于这样一个现象，在过去漫长的历史发展中，安泽民众并没有荀子故里的认知，同样也没有相关的文化活动以及文化基址，比如荀子文化园、荀子像等。本文在此并不是否认或者论证荀子故里以及安泽荀子文化园建设问题，而是分析这一文化建构过程即安泽新的文化标志——荀子文化节这一新的文化符号的构建。安泽县从2006年至2012年，共举办七届荀子文化节，从涵括荀子塑像、荀子庙等建筑的荀子文化园到祭荀大典，逐步从形式上建构了安泽县完整的荀子文化符号。

　　二 荀子文化园——荀子符号的景观建构

　　荀子是我国古代伟大的思想家、政论家、教育家和文学家。荀子讲学于齐、仕宦于楚、议兵于赵、议政于燕、论风于秦，荀子文化承孔孟之余绪，集诸子之大成，开儒家之新风。作为后圣，他的思想博大精深，特别是他“隆重礼法”、“节本强用”、“水载舟、水覆舟”等思想精髓影响了中华文明两千年，至今仍具有积极的当代价值和现实意义。

　　荀子的出生地有山西临猗、安泽、新绛与河北邯郸之说，其与《史记》所载荀子为赵国人有关，赵国的境域包括今山西、河北一带。故里论证众说纷纭，各方都可从史籍与口述资料整理出支撑系统，在此不做论述，只是对安泽县荀子文化园、荀子塑像、祭荀大典进行阐述与解析。

　　2006年9月15日，首届中国（山西·安泽）荀子文化节新闻发布会在北京人民大会堂举行。新闻发布会上提到：“为纪念先哲、交流文化、发展旅游、扩大开放，将荀子思想发扬光大，扩大和提升安泽对外的影响力和知名度，我们在今年四月成功举办山西省荀子文化研讨会的基础上，县委、县政府联合山西省社会科学院和临汾市委宣传部，决定于9月25日至27日在荀子故里——安泽举办首届中国荀子文化节，以此展示安泽悠久灿烂的历史文化和钟灵毓秀的生态环境，进一步发掘、研究和传承博大精深的荀子文化，宣传安泽良好的投资环境，吸引更多的外地客商，丰富和活跃人民群众的文化生活，促进安泽经济和社会各项事业的繁荣兴旺。本届文化节以‘传承·开放·和谐·发展’为主题，以贴近实际、贴近生活、贴近群众为原则，将开展一系列独具特色的活动，进一步树立和彰显安泽——历史文化名人故里的形象，力争将本届文化节办成一次文化旅游的盛典。”[⑨]从其内容可以看到，荀子文化、荀子故里等关键字词，这与当时全国范围内名人故里、非物质文化保护等语境直接相关，而且其核心与目的是“发展”，希望以荀子文化为基点挖掘、开发安泽的文化资源。

　　2004年开始，安泽县在县城城东的赵屹堆开始兴建“荀子文化园”，它包括山门、大殿、荀子雕像、登山步道、书林广场、稷下学宫图、九龙浮雕、牌楼、迎宾照壁、碑廊、百福百寿图、假山、大殿广场、前殿及厢房、钟鼓楼、石门楼等。它是荀子文化节依托的重要空间。这一文化园占地约1.12平方公里，空旷的空间中荀子塑像最为突出。荀子塑像高19.67米，底座高8米，官方阐释建筑高度寓意为：像高19.67米寓县域面积1967平方公里之广义，底座8米寄全县8万人民之深情。荀子塑像所在地赵屹堆村民对荀子了解甚少，在笔者的访谈[⑩]中，他们对多次提到这个地方没有“荀子”，不知道过去此处有过荀子庙。荀庙大殿的管理人员也说接待客人最多的时候就是每年的荀子文化节。但是这一建筑群及其所举行的活动不可能在民众中丝毫无影响，他矗立在况山，长风吹衣，美髯飘逸，手捧长卷，其意象为“登高而招，臂非加长也，而见者远；顺风而呼，声非加疾也，而闻者彰。”[11]荀子文化园及塑像成为了安泽县新的景观。景观（landscape）一词16世纪末起源于荷兰，“它意味着人类占有，这实际是一种判断，即将其视为值得描述的迷人事物。”[12]景观从来就是嵌入在民众生活之中的，它不仅仅是撰写民族志或者民俗志的背景性知识，“而是作为地方社会的一种书写方式和表达系统”[13]。荀子故里及其荀子信仰，并没有因为荀子文化节的举办及政府的各项宣传进入民众的生活世界，她更多是官方话语构建的独立于民众的文化系统，文化节涵盖了旅游、招商引资、荀子文化高层论坛、摄影展、书画展等，其影响主要在外部社会。但是当今社会传媒发达，“传媒发出的所有信息，都在无形地表达着所在社会的主导文化、确认亚文化和创造者在原有文化基础之上的新文化，塑造和维护公共价值。”荀子文化园在报纸、新闻，尤其是新型媒体——博客、安泽吧等的塑造下，他进入民众生活世界，并成为新的景观。“虽然我们总习惯于将自然和人类感知划归两个领域，但事实上，它们不可分割。大脑总是在我们的感官知觉到风景以前就开始运行。景观如同层层岩石般在记忆层被构建起来。”[14]民众在官方各种话语宣传以及新的建筑空间形成后，对于荀子文化园这一建设出来的“地方”（space）有了新的认知，并纳入他们文化认知系统。从外部视角而言，荀子文化园遵循文献文本中荀子形象、意象及其活动构建，而荀子像高、底座建造者赋予其寓意为安泽县境域及民众之深情。而内部视角首先认为，荀子文化园是外部人员旅游的必经之地，他是安泽县重要的旅游参观地之一，并成为安泽县新的地理与文化标识符。其次在倡导健身的当下社会语境中，他也成为当地民众健身活动的重要场所，其位置逐步超越县城的广场。另外由于荀子大殿中有大量荀子游学及授课的壁画，现在有些民众日常到荀子大殿中烧香祈望孩子学业长进。

　　总之，荀子故里及荀子文化的依托空间——荀子文化园，从最初建立到现在，他从无到有地进入到民众的认识系统，在民众的日常生活中逐步成为活动的新“地方”，这些认知与官方构建、建筑者、旅行者等外部观察者在头脑中形成的景观意象并不一致。

　　三 祭荀大典——荀子文化的仪式建构

　　仪式“能够在最深的层次揭示价值之所在……人们在仪式中所表达出来的，是他们最为之感动的东西”[15]，但是这一仪式更多意义上而言的是宗教仪式，对于文化节性质的“公共记忆”的建构而言，“仪式的表演性重于信仰”[16]。

　　2008年10月14日荀子文化节最吸引大众眼球的就是祭荀大典。当天10时许，在荀子文化公园山门的广场上，盛大的祭荀仪式开始。广场上，击鼓鸣钟，乐声响起，身着古装的礼仪人员在司仪的带领下向荀子献上牛羊五谷、省市相关领导先后为荀子像敬献花篮，并宣读祭文。模仿战国时期的礼乐表演是祭奠活动的高潮。

　　2010年10月10日召开了第五届荀子文化节。本次邀请了国内外儒家学派的专家学者，同时举办书画展、摄影展等，在本次开幕式上再次举行了隆重的祭荀大典和规模宏大的祭祀舞蹈，“祭荀大典”一开始，当地百姓代表列队缓步迈入荀子大殿，供奉五谷，表达对构建和谐社会的美好愿望。最后以“庚寅年祭荀子文”结束。

　　庚寅年祭荀子文

　　维公元二零一零年十月十日（农历九月初三日）岁在庚寅，日当癸已,天朗气清，秋风送爽。荀氏宗亲，少长宾朋，再会安泽，又叙佳谊。沁水河畔，况山峰巅，宣德音以礼赞，降嘉仪以悼缅。五谷风雨集，杯酌若浮云。高歌长舞，诚祭

　　荀卿。

　　文曰：

　　桓桓荀卿，应德孔盛。皓素其质，允迪忠贞。

　　龙跃天衢，振翼云汉。扬声紫薇，垂光霓虹。

　　嫉于时弊，明于王道。著书万言，流布天下。

　　性与道合，思若有神。安顿众生，泽及后人。

　　王霸之道，积以布陈。礼法之途，万世循踵。

　　乾坤酿灵，造化粹精。百行高善，穷物之情。

　　呜呼，禀乾钢之正性，蹈高世之殊轨。

　　冰洁渊清，介然特立。君子亮直，行不柔辟。

　　吾辈遥杯，荀卿通灵。圣境荀乡，祁祁才俊。

　　文化大县，经济飞腾。品物宣育，百谷繁盛。

　　典坟既章，礼乐咸明。济济缙绅，盛兹阶亭。

　　自古立言，莫卿弘大。无思不若，永观厥崇。

　　没而不朽，身沉名飞。今日何日，念兹在兹！

　　2011年10月11日，由临汾市委宣传部、安泽县委、县政府主办的第六届中国（山西・安泽）荀子文化节在山西省安泽县拉开大幕。本届文化节以“弘扬・传承・合作・共赢”为主题，以文化为桥梁，以节庆活动为载体，以交流合作为主旨，举办了开幕式暨祭荀大典、特色产品展示及项目推介、大型文艺演出、荀子文化高层论坛、合作项目洽谈暨签约仪式等6项活动。参加荀子文化节的领导和嘉宾，先后向荀子像敬献了花篮，表达了对古圣先贤的敬仰。11日下午，在安泽文体广场上演了一场大型文艺演出，演出在中国歌舞团 《舞动安泽》的动感舞姿中拉开帷幕。配乐朗诵 《安泽赋》充分融合了安泽的千年历史，讲述了安泽人民在历史变迁中百折不挠、艰苦奋斗，取得生态良好、环境优美、人文荟萃、丰碑永恒的辉煌业绩；舞蹈《西班牙之火》《外国歌曲之旅》展现出浓郁的西方艺术魅力，让观众领略到异域风情；情景剧《荀乡记》采用时空穿越的方式，将安泽的风土人情、荀子文化与网络流行语言有机结合，风趣地将荀子文化的内涵表达出来，特别是国家一级演员、歌唱家朱明瑛，著名歌星任静、付笛声等人的精彩表演，更是将演出一步步推向高潮。演出在歌曲《套马杆》的优美旋律中落下帷幕。本届荀子文化节突出“文化搭台、经贸唱戏”，主题有很大创新，荀子的终老地——山东省苍山县也派代表送来祝贺。

　　从上述资料论述中可知，从2008年第三届荀子文化节开始才打造“祭荀大典”,之后共举行了三次仪式，这一仪式更大意义上是古时礼乐表演的恢复，礼包含了仪式化，但其看重的是表演的正确性，“仪式参与者的内在状态，他们的个人信仰和倾向，在很大程度上是无所谓的。”[17]这一表演主要是在政府的主导下，由地方知识精英从文献文本中以战国礼乐为背景构建祭荀仪式，这一仪式的核心就是遵照荀子的身份与贡献所构建的礼乐规范，第一次祭荀仪式从其形式到内容，显然仿照了祭孔大典，恰是这一仪式将荀子文化节推向高潮，加强了其文化展演性。当然这一事项的参与者从以上资料表述中，可以看到主要是政府、高层学者、演员等，当地民众并不是参与者。这一表演还不同于很多地域为了旅游开发而进行的舞台展演。根据戈夫曼（Erving Goffman）的理论，他把人生比做一个大舞台，并提出了“前台（the front stage）”与“后台（the back stage）”的观点。“前台”即指演员演出及宾主或与顾客服务人员接触交往的地方，“后台”指演员准备节目的地方，这是一个封闭性的空间。在他看来，在社会这个舞台上有三种人，一种是演员，一种是当地观众，一种是外来人；一般而言，这种舞台表演主要是给外来人看，而安泽荀子文化节的舞台展演中，表演主要是给当地民众看，其舞台的主角是政府人员、演员与外来人。这一情形所形成的因素诸多，但其核心因素是非物质文化遗产的保护制度。从2003年在全国启动非物质文化遗产保护以后，在非物质文化遗产的保护中，政府出于决策、组织、统筹的地位。当然，政府不是抽象的，它有具体的结构系统。在这个系统中，不同级次之间地位与诉求也会有差异：居于高层的（中央及省部一级），以制定法规政策为主，掌管宏观调控；越往下层，实际参与的程度越高；到基层，甚至具体组织，直接参与。各级政府都把自己的介入视为执政政绩的一部分，要求民众按照他的意志执行。由于这种介入以权力为依托，具有某种强制的功能，构成一种主导力量。这种主导力量，可以以其强势地位，统辖全局，安泽并不是个案或例外，各地的非物质文化遗产保护都出现了这种组织、表演的局面。但是这种建构性的仪式，由于缺乏其灵魂——信仰，他只能在政府组织中会延续，民众文化认知系统中并无此项。所以安泽县的荀子文化节这一高潮或者在媒体中影响最大的“祭荀大典”在2011年以后就消失了，对于民众而言只是几次广场文化表演而已。

　　“非物质文化遗产的一个最大属性是，它是与人及人的活动相联系和共生的。”[18]人的存在是非物质文化遗产存在的前提，对“非遗”项目的认定和界定，主要是由民众所决定的，由该遗产的传承人或传承社区说了算，而不是取决于专家、学者，这与“世界文化和自然遗产”的保护有质的区别。安泽对于荀子文化的打造与构建也并不是没有丝毫影响，荀子文化园作为新的景观进入民众的日常生活，但其核心与根本影响与荀子并无太大干系。但是“祭荀大典”则无法纳入民众的知识系统，形成具有地域特性的知识与珍贵的思想养料，而只能是昙花一现。

　　在非物质文化遗产保护极为兴盛的当下，各级政府主导，各个领域的学人积极参与，但是这一主导及参与不能违背非物质文化遗产的基本属性，尤其是各个地域，否则就会走上重构或打造地域文化符号或文化标志的歧途。

　　[作者简介]毛巧晖，中国社会科学院民族文学研究所副研究员。

　　原文刊于《西北民族研究》2015年第4期

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　　[基金项目]本文为国家社会科学基金项目“国家话语与民间文学的理论建构（1949-1966）”（项目编号：13CZW090）的阶段性成果。

　　[①] 2003年10月17日，联合国教科文组织第32届大会通过了《保护非物质文化遗产公约》，本文所引内容均出自此文。以下只标出具体条目，不再注释。

　　[②]朝戈金.非物质文化遗产：从学理到实践[J].西北民族大学学报（哲学社会科学版）,2015,(2):84.

　　[③]中央政府门户网站.国务院办公厅关于加强我国非物质文化遗产保护工作的意见【EB/OL】.【2006-12-16】.http://www.gov.cn/zwgk/2005-08-15/content_21681.htm.

　　[④]朝戈金.非物质文化遗产：从学理到实践[J].西北民族大学学报（哲学社会科学版）,2015,(2):84.

　　[⑤] （汉）班固.汉书[M].北京：中华书局,2007.201.

　　[⑥] （汉）班固.汉书[M].北京：中华书局,2007.182.

　　[⑦] 郝苏民.UNESCO 的新动议与我国口头/非物质遗产的抢救保护和申报——以西北人口较少又无文字的民族遗产为例[J].西北民族研究,2003,(1):157.

　　[⑧]高丙中.作为公共文化的非物质文化遗产[J].文艺研究,2008,(2):78.

　　[⑨] 中国网.首届中国（山西·安泽）荀子文化节新闻发布会【EB/OL】.

　　【2006-09-15】http://webcast.china.com.cn/webcast/created/884/36_1_0101_asc.htm

　　[⑩] 2012年、2013年笔者多次前往安泽进行调查。

　　[11] 荀子.劝学[A]. 廖名春,邹新明校点.荀子[M].沈阳:辽宁教育出版社,1997.1.

　　[12] [英]西蒙·莎玛著,胡淑陈,冯樨译.风景与记忆[M].南京:译林出版社,2013.5.

　　[13]葛荣玲.景观人类学的概念、范畴与意义[J].国外社会科学,2014,(4):109.

　　[14][英]西蒙·莎玛著,胡淑陈,冯樨译.风景与记忆[M].南京:译林出版社,2013.8.

　　[15] [英]维克多著, 黄剑波、柳博赟译.仪式过程：结构与反结构[M].北京：中国人民大学出版社，2006.6.

　　[16] [美]司徒安著, 李晋译.身体与笔：18世纪中国作为文本/表演的大祀[M].北京：北京大学出版社，2014.61.

　　[17] [美]司徒安著, 李晋译.身体与笔：18世纪中国作为文本/表演的大祀[M].北京：北京大学出版社，2014.61.

　　[18]朝戈金.非物质文化遗产：从学理到实践[J].西北民族大学学报（哲学社会科学版）,2015,(2):84.