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非物质文化遗产的生意
敢壮山布洛陀的神话塑造和文化创意
中国民族文学网 发布日期:2009-04-16  作者:刘大先
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  一个陌生旅行者无意中来到广西田阳县的敢壮山,如果正赶上某个节日,那他一定会对自己眼前所看到的景象迷惑不已:大批来自附近的村民抬着祭拜布洛陀的供品蜂拥而至,兜售各种商品的摊贩大声地吆喝着,维持秩序的警察和地方政府官员时不时站出来说几句话,但是没有人听他们的,山脚下的广场上牛角号声中,祭祀的香烟已经升起,半山腰有一辆火车呼啸着从神灵的庙宇上面开过……

  陌生人感到惊诧,因为旅游手册上分明告诉他,敢壮山是壮族的祖灵栖居之地,传说中壮族的始祖布洛陀和姆六甲的神庙就在这座海拔才300多米的山丘上。祖灵之地怎么会有火车来破坏“风水”?民间的祭祀怎么会有官方人员的身影?如何才能调动、操作和整合如此声势浩大的有组织活动?旅行者的问题实际上会将我们引向关于敢壮山的神话建构及其文化开发的思考,也可以使我们得以一窥在非物质文化遗产成为“政治正确”的文化话语的背景下,有关它的制造、发明、传承、保护、开发、利用的种种形貌。我们会发现一个有趣的过程:神话变成了传说,传说转化成历史,历史在风云际会中又被进一步打造成了现实。在风起云涌的“非遗”浪潮中,这一个案实际上具有普遍的意义。
 

  布洛陀:从神话到现实
 

  布洛陀原先是流传于广西红水河、右江和左江壮族聚居地区民众口头散体叙事中的神话人物。除了一般的口头流传之外,还有“古壮字”、“土方块字”手抄本流传,多为民间的道公、巫公和民间歌手所保存和使用。在壮族民间的传统宗教活动中,由道公、巫公把布洛陀史诗当作经书、教义进行念诵或吟唱,以祈福禳灾、请愿祈祷。

  20世纪50年代开始,当地文化部门在国家文化政策的支持下,对布洛陀神话及其史诗开始进行搜集整理。1958年,广西壮族文学史编辑室搜集到散布于桂西各县的散体《陆驮公公》(后改题为《保洛陀》)。此后陆续搜罗到各种师公唱本布洛陀史诗。1986年,广西壮族自治区少数民族古籍整理出版规划领导小组暨办公室成立后,确认《布洛陀》为壮族巫教经诗,并正式有组织地对壮族各地民间的《麽经布洛陀》手抄本进行抢救性的搜集和整理。1991年《布洛陀经诗译注》[1]和2004年《壮族麽经布洛陀影印译注》[2]作为系统整理布洛陀神话的成果出版,具有了官方和学术认可的色彩。

  在整理过程中,无论如何保持原貌,删减、筛选、润饰都避免不了,布洛陀神话本身有个变化过程,在目前写定布洛陀史诗中,他既是始祖又是创世的主神。不过在另一些民间传说中,创世神是盘古或者姆六甲,布洛陀的地位还没有那么高,各种神之间关系盘根错节。这是民间口头传统在不同区域、人群和情境的流播中必然会出现的混乱。口头传说的前后不一、彼此矛盾、地方区别、逻辑零乱,无疑让整理者头痛不已,如果有文本记录则要“可靠”得多。后来的《布洛陀经诗》就是较多采用有文字记录的师公唱本中整合而成的,其中,姆六甲就成了布洛陀的妻子,他也拥有了许多可以指派的下属比如九头蛟龙、四脸王、四脚王、九头仙姑、九头鸟等等——一个初具雏形的神话体系慢慢形成。

  布洛陀地位的提升大致反映了母系社会向父系社会过渡的神话变迁。[3]在此后一直是男性主宰的社会中,布洛陀具有的氏族酋长性质身份得到了强化和延续——直到解放前,在桂西一带的壮族聚居区仍然存在着寨老制——现实及其神话能指之间存在着互相倚重。当后来研究者认定“布洛陀既是由自然神演化而成的社会神,又是由始祖神演化而成的民间宗教神,是自古以来壮族民间普遍信奉的创世神和劝世为善、驱恶消灾,济世降福的最高神”[4]的时候,我们大致可以说,这其实是将时间压缩了,即将具有历史发展线索、不同语境中的布洛陀整合成一个形象,因此,这样的布洛陀自然具有多面孔、多功能和多身份。

  在各种面相中,最有价值的无疑是“百越僚人的始祖”,这种价值也包含多方面:文化认同进而经济开发,精神皈依进而发展产业。在壮族影响最大的“壮族在线”网首页,赫然有个醒目的窗口,写着“什么是壮民族?”“什么是僚人?”然后,解释说壮族是百越人的直系后裔,中国人口最多的少数民族(1700多万),壮侗语族里的一个典型代表,壮族是粤人(广府人)的表亲,泰族人、老族人、傣族人、掸族人的堂兄弟。“僚人“分布于中国西南地区及越南北方的壮族、布依族和岱侬族,从历史渊源、语言文化、风俗习惯以及分布状况来看,是共性大于个性的同一人群,他们普遍自称“布僚”Bouxraeuz(我们的人)。一旦布洛陀被塑造为百越始祖,那么他就具有了同黄河流域的黄帝、长江流域的炎帝一样的地位,成为珠江流域乃至跨境的许多东南亚国家文明的起源。这样一来,他所具有的文化意义和商业潜在价值就不言而喻了。

  如何将神话加以利用?所需要的只是一个契机,哪怕是很偶然的由头。2002年6月,壮族文化名流古笛到百色盆地考察采风,兴奋地“发现”了布洛陀的“遗址”就在田阳县百育镇六联村那贯屯的敢壮山!他的依据是:一、敢壮山上有被当地人称为“祖公庙”的布洛陀祭祀庙遗址。二、敢壮山的名字“敢壮”是壮人山洞的意思。三、“敢壮”歌圩是广西最大的歌圩,也是广西最大的祭祀布洛陀活动。四、田阳县有许多古人类遗址,百色盆地三大古人类遗址之一的赖奎遗址就在田阳。五、田阳古称增食县,是百色地区建置最早的县,壮族人文资源荟萃,明朝著名的抗倭女英雄瓦氏夫人就出在田阳。[5]古笛提出的几点依据大多只是主观性的推测和感情上的认同,如果此后,没有商家的策划、媒体的跟进和地方政府的介入,这不过是个文人一时激情的逸事。但是,古笛回到南宁后兴奋地约见了南宁国际民歌艺术研究院的院长彭洋和记者,向大家公布了他的惊人发现。“南宁国际民歌艺术研究院”其实就是一家文化策划和广告公司,但是这个公司的骨干大多是广西有影响的作家、学者及成功的企业家组成,它的另一块牌子是广西纵横文化发展有限责任公司。[6]记者自然喜欢耸人听闻,而文化商人彭洋则意识到这是个绝佳的机会:将田阳敢壮山论证为壮族始祖古居遗址意义十分重大,将引发文化产业与旅游产业的开发风潮。他立刻着手运作,并同当地政府进行谈判,其结果是百色和田阳地方政府与之达成共识,认为应该通过学术、文化包装手段,利用民族文化这一支点,撬动百色旅游经济的发展,同时媒体也参与到造势的运动中,并通过网络等手段,形成了影响及于全国的媒体事件。

  在短短的时间里,田阳县县委、县政府和广西南宁国际民歌研究院联合共召开了三次布洛陀学术研讨会,[7]每一次的“研讨”其实都有个先定的主题:即论证田阳敢壮山是布洛陀的遗址,因为如果没有学术从严肃正统的角度加以认可,单靠大众传播营造不出稳固的合法性。而学者在此扮演的角色则颇为尴尬,他们有个逐渐转变的过程,从没有出席会议到最终经过“专家研讨”,布洛陀以及田阳县和敢壮山的定位被提到了前所未有的高度,尤以广西庄学会对布洛陀文化的内涵多角度多学科的阐发,对布洛陀文化系统化、体系化起到了重要作用,为布洛陀文化从民间小传统走向精英大传统奠定了学术的基础,其研究的成果以及对研究成果的转化成为此后田阳县布洛陀文化开发的学术依据。

  商人的文化创意、政府的积极参与、学者的欲说还休,共同促成了布洛陀神话从口头传统向历史遗址的坐实,而学术研讨会的目的则在于让布洛陀从一种自在的、边缘的、模糊的民间亚文化信仰具有学术上的合法性。然后使“学术的布洛陀”转化为“文化的布洛陀”,进而使“文化的布洛陀”成为“旅游的布洛陀”,实现民族文化的产业性开发。《指环王》的开头独白中说道:“历史变成传奇,传奇又变成了神话”,在布洛陀的身上发生了逆向的变化:神话变成了历史,历史又被打造成现实。

  “神话—历史—民俗”的缠绕和衍变在经济理性与官方意志有条不紊的操作中,逐渐变得清晰。布洛陀在这中间发生了功能变迁:由民间传说和信仰中的神圣性开始向世俗性过度,麽经布洛陀的镇妖赶鬼、祈福禳灾的愿望依然保存,但是表演娱众的部分无疑大大增加,始祖崇拜、远祖崇拜、家族近祖崇拜和文化英雄崇拜更多地成为吸引投资、招揽游客的噱头。这背后,还有一个自外而内、自上而下的背景,即国际性的文化遗产热的升温。地方政府之所以不回避可能存在的“地方主义”、“民族主义”的指责,而学者们之所以愿意参与到这场新一轮“发明传统”的工程中来,就是因为这是一项“政治正确”的事情。2006年5月20日,布洛陀口头文学经国务院批准列入第一批国家级非物质文化遗产名录,这可以说是一场多边共赢的结果。至于神话,原本就是用来为现实服务的,无论是民众自在的传述,还是官商自为的重建。

 

 

 

  敢壮山:多维空间的发明与重构
 

  布洛陀的传说流传的区域广阔,在广西右江流域的百色、田阳、田东、平果以及红水河流域的巴马、东兰、风山、天峨、南丹、河池、宜山、都安和马山等地,乃至云贵南、北盘江流域的壮语和布依语地区亦有流传。也就是说在广大桂西地区,在星罗棋布的传说流播场所,布洛陀又可能在任何地方,但是又不可能属于某个具体地方。布洛陀落户敢壮山是由偶然因素引发,经过周密论证,多方协调的结果。

  时国轻在着手收集与布洛陀信仰相关的资料时发现,所能找到的史志文献中均未发现对布洛陀及广西田阳县敢壮山的记载,即使是在张声震先生主编的《壮族通史》这样晚近包罗内容最多、最具官修权威的壮族通史也未发现相关记述,壮学研究者几乎也没有人找到过正史的记载。2004年6月在“壮族在线”发表的“百色田阳及周边歌咏文化与布洛陀文化调查”,通过对田阳县坡洪镇古美村及其附近一带的调查后得出的结论:“当地人对布洛陀、姆六甲的传说并不知晓,如同田阳县其他地方一样,‘布洛陀’对当地人而言是个新名词。当地流传一些神话传说,但其中并未提到布洛陀,有可能已经失传,也有可能是名字的不同。因而,在当地也没有关于布洛陀的供奉和祭祀活动。”如果说“无中生有”是文化创意的力量,那么原本风马牛不相及的两个事物,如何被连接到一起?

  名不见经传的敢壮山在2002年“发现遗址”之前被当地百姓习惯性地叫做那屯山,因为它位于田阳县百育镇六联村的那贯屯。它还有一个名字叫做春晓岩,在传说中明代年间,有个江西地理先生郭子儒为皇帝探寻风水宝地来到这里,被美景所倾倒,挥笔写下“春晓岩”三个大字,并书对联“春日初升风景朗开催燕语,晓风微动露金花舞伴莺啼”,春晓岩因此得名。不过,古代史志资料中未能发现相关记载,这只是一个流传在当地的传说。有意味的地方不在于事实如何,而在于这个传说被后来的专家学者当作史实用来论证神话。

  “春晓岩”的传说时间并不久远,但是在当地老百姓的心中已经树立了根深蒂固的印象。2004年4月把“春晓岩”改为“敢壮山”时发生了“改名风波”——当地百姓投诉到政府认为有人把原先的山门题字“春晓岩”涂去是破坏文物。其实“春晓岩”三字并非明朝留下的古迹,而是1999年才写上去的。而在另外不为一般外来者所知的层面,敢壮山还有个诨名叫做“风流山”。1995年南昆铁路经过此山时就建有“风流山名洞”隧道,这个诨名可能和山上不定期的歌圩有关系:男女在山上对唱,桑间濮上,偶尔有苟且之事也属自然而然,这个名字并不带太多贬义,但是在塑造始祖栖息地的话语实践中,是不容许出现亵渎和轻靡的,所以风流山的名字始终没有出现在媒体上。而旅行者遇到的那个火车在始祖神灵的祭祀神地呼啸而过怪异的场面也得到了解释:铁路原本就早于布洛陀神庙的建造。

  2002年6月古笛发现“布洛陀古居”被确认下来之后,敢壮山就纳入到官方与商业机制合谋的共建计划之中。敢壮山本身貌不出众,以一个旅行者的眼光看,实在算不上有什么特色,不过也称得上林木葱郁,景色秀丽,好处在于从地势上看,山脚比较平坦,形成天然的广场,最主要的是此地有传承了千年的民众自发的歌圩活动[8],提供了进一步开发的基础。《田阳县志》说明至少在1995年前政府就已经参与到民众的自发歌圩活动中,只是当时可能更多是作为一种群众性文体事业。

  敢壮山原本的信仰空间比较复杂,当地壮族乡民的信仰像绝大多数中国民间宗教一样,融合了以道教为主的各种信仰和淫祀。在商业和官方没有插手之前,壮族原生性民族民间宗教信仰——麽教是以灵魂崇拜、自然崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜等原始宗教信仰为主,和以观音、佛三宝、太上老君、彭祖、张天师、八仙等佛教、道教信仰为辅的。麽教中既有佛、道教的一些观念,如佛三宝、(太上)老君、仙人、神仙、五戒等;又有佛道教的仪式、法术的内容,如符咒、诵词等。麽教和壮族特色的道教——师公教和道公教又联系紧密。根据师公们的传说,师公教又称武道,是属于道教的梅山教派的,道公教又称文道,据称是道教茅山宗受麽教的影响形成的。如此一来,敢壮山的神灵就具有了多样性,宗教信仰上呈现出多重复合的层次结构,观音、玉皇、弥勒佛、八仙过海、和尚佛祖、张天师在同一个空间中并存不悖,和谐共存。布洛陀和姆六甲在这个众神狂欢的体系中,如果不是微不足道,也只是两个并不很重要的角色(敢壮山周围许多民众甚至对于这二者毫无所知)。

  2002年6月前,在当地壮族群众心目中,观音和姆娘是同一个神,只是称呼上有壮汉之别,观音是汉语称呼,姆娘是壮话称呼,但有时候连在一起称呼“观音姆娘”。当时,观音(姆娘)与姆六甲和布洛陀尚未发生联系;2002年6月之后,由于学者的认同、媒体的宣传和政府的认可,首先是姆娘与姆六甲发生联系,姆娘成为姆六甲的别称,布洛陀是姆六甲的爱人,通过姆六甲,布洛陀成了敢壮山的主人。

  这是个众神退位、大神出场的变化。由于“布洛陀遗址”被确认下来,同时也是为了突出特色,供奉的神位自然应当与布洛陀有关。因为尚无布洛陀的神像,当地政府有关部门先用木头做了“布洛陀守护神位”、“母勒甲姆娘神位”、“布洛陀祖神位”三个神牌,以彰显布洛陀与敢壮山的关系;并对山上洞中、神庙里的观音、关帝、玉皇、弥勒佛等神像进行了“清整”以突出敢壮山的壮族特色。但是不久(2002年9月)就发生了“神牌丢失”的事件:一些无法接受神仙变化的事实,把新的神牌偷出来丢到了山崖的草丛中。这个小事,凸显了民间与知识精英及官方在利益共识没有达成一致之前的冲突,神灵的冲突其实也就是人事的纠葛。

  2002年11月15日,中共田阳县委员会、田阳县人民政府阳发[2002]75号文,调整充实布洛陀文化旅游工作领导小组,不久将开发建设敢壮山布洛陀胜地的任务委托给南宁国际民歌艺术研究院,委托内容包括了基础案策划、2003年田阳县布洛陀文化旅游品牌广告宣传策划等十一项。这些项目到后来虽然没有一一实现,但是最重要的歌圩和布洛陀神像完成了。最初,广西的雕塑家张也看到古笛发现布洛陀遗址的新闻之后自发创作完成了一个半身像,但是未得到官方认可。后来,开发公司委托广州美术学院的曹崇恩教授完成了雕像,并于2004年12月31日经过道公的开光放入敢壮山祖公祠里。在神像入住之前,当地信仰原有神灵的群众同官方的清整旧神运动,进行拉锯式的博弈,布洛陀雕像上山的事情木已成舟之后,一些曾经信仰观音、将军(关帝)和玉皇的群众,在紧邻田阳的田东县强州镇联福村为原来的神又起了一座新庙,来安置原来的神灵。他们又找到了重新解释这一世界的理由,对他们来说,给原来的神建个新庙,找一个息身之地,便完成了又一次的心理解脱。

  按照时国轻的话就是:“从观音、关帝、玉皇大帝和弥勒佛被丢弃角落到‘布洛陀神牌’被盗并弃于岩下,从布洛陀的‘安家’到姆娘等神的‘搬家’,从神牌神像反复的摆放到神牌神像的和平共处,敢壮山的神灵世界用三年的时间重演了麽教为代表的壮族民族民间宗教形成数百数千年历史。”而在这种急剧的变化中起作用的无疑是权力机制——由商业利润和官方意识合谋的文化权力。经过多方的协商,最终形成了敢壮山由乡民聚会对歌祭神娱意的藉藉无名山丘,变为“祭堂—歌圩—市场”共存的壮族始祖神灵栖居的现实空间。

 

  非物质文化遗产:创意产业的边界
 

  2005年及2006年,时国轻再到敢壮山田野调查时,发现群众已接纳了布洛陀、姆六甲等神的主导地位,政府也默许了观音、关帝和玉皇的存在,山上的神灵得以和平共处,万神殿中一片祥和。就布洛陀的认同而言,首先是文学工作者的颇具戏剧性的“发现”,然后是策划公司第一时间的介入和媒体的推介,最后是从事壮学研究的学者对“古笛话题”的回应和对布洛陀的寻踪。在知识分子的话语中布洛陀从神话传说人物到壮族祖先、壮族人文始祖和珠江流域原住民族人文始祖的转化,神话的历史化过程在短短的几个月中就得以实现,对民族历史的重构初见成效。在政府和商人强有力的推动下,历史的现实化也在短短的两年间形成了一定规模。这是个各方妥协的结果,普通民众的民间信仰松散而实用,并没有过于激烈的宗教追求,能够带来福祉(最直接的就是经济利益)的就可以接受。在敢壮山的布洛陀祭祀中,宗教意味的淡化而商业表演凸显,信仰和宗教淡化为民俗和表演。

  事实上,从一开始对敢壮山的开发就是一场计划周详的非物质文化遗产的生意。敢壮山早先就有歌圩集会的传统。据史书记载,歌圩形成于隋唐之前。每年农历三月初七至初九,周边群众会自发聚集,伴有唱山歌、舞狮、抛绣球等丰富多彩的文体活动,这些活动后来被理解为是为了纪念布洛陀,是广西歌海之源和百越民族集市之源。歌圩活动融合了民风习俗,如果能够和信仰崇拜结合起来,能够相得益彰,一方面可以成为文化认同的实物基础,另一方面可以成为旅游产业中的卖点。再者,如果布洛陀要申请成为非物质文化遗产,既能得到上层的扶持,也是本地的文化资源,这也需要有一定的现实准备。所以,在建构布洛陀信仰与开发敢壮山歌圩是同步进行的。最初的策划实施中,在硬件建设如修路、通水、通电、建祠、塑神像等外,开发的重点主要体现在三次歌圩的筹备和举办中。由政府部门出面组织歌手,以市场化进行运作,2004年4月举办了百色田阳敢壮山布洛陀歌圩暨民俗文化体育节,到2005年,原先的民间祭祀,形成了公祭,一切都规范化了。2006年4月4日,央视大型系列节目《传奇中国节》在洛陀歌圩进行首场直播,拉开了央视中文国际频道当年着力打造的品牌节目的序幕。不久,布洛陀经诗就申请非物质文化遗产成功。

  在“官方意识形态—商业运作—人文传统”的博弈中,最意味深长的莫过于官方态度的转变。事实上,就在布洛陀遗址“发现”不久之前的2000年前后,田阳县曾经开展过一场全县范围内规模甚大的“建设精神文明县”运动,全县炸庙堂,破除封建迷信,数千名道公、师公被收管学习班进行教育。在两年后态度陡然出现了完全逆转,开始将原先视为迷信的民俗信仰作为一项文化事业和文化产业进行发掘和建构。不能忽视的是,这个转变发生的背景——刚刚过去的2001年正是中国非物质文化遗产热发端的一年。当年的5月18日,联合国教科文组织在巴黎宣布的第一批19个“人类口头和非物质遗产代表作”中,中国的昆曲艺术赫然在目。当然,早在1972年联合国教科文组织就在巴黎通过了《世界文化和自然遗产保护公约》,1998年也开始启动了《宣布人类口头和非物质遗产代表作》计划。[9]但是,昆曲列入“人类口头和非物质遗产代表作”无疑直接地刺激了中国从上而下的文化政策变局。田阳的布洛陀信仰和祭祀的塑造和开发不过是草随风动的一个鲜例,更何况当地政府和积极参与进来的商业推手已经嗅察到背后蕴藏的经济利益可能性。

  此时也是各地“文化搭台,经济唱戏”的热潮,申遗和公祭的狂潮在全国范围内勃然兴起。布洛陀信仰重建过程中,当地政府曾多次派人到陕西黄帝陵参观学习,对布洛陀塑像的设计是参考各地黄帝和炎帝的塑像;祭祀布洛陀策划方案更是以陕西祭祀黄帝的程序为样板的。布洛陀信仰的重建与黄帝信仰、炎帝信仰的重建具有相同的民族意义,反映了各级政府文化政策的调整。

  于是,出现了一个普遍的吊诡情形:原本传统的、属于民间的信仰仪式,曾经被官方视为“封建”、“落后”、“迷信”的腐朽没落文化,在新一轮的现代性进程中,为官方或半官方所利用,发明为一种具有区域或者民族共同体意义的象征符号。祭祀就是这样一个创造符号、解释或重新解释符号、革新符号、运用符号和使符号“物化”的过程。从背景来看,在全球化影响日益深入的今天,一方面是族群与区域的差异日益凸显,另一方面则是全球性的政治、经济、文化的交流与互动,日益打破固有的疆界。民间的传统象征符号因为其拥有最广泛的民众基础,反而易于获得来自民间与官方的普遍认同,成为可资利用和改造的资源。祭祀在这里对于不同的对象就显示出它不同的脸孔,布洛陀的塑造和公祭不过是无数这样事例中颇为典型的一个。在对于珠江流域乃至东南亚族群的认同论争中,隐约还能看到在中华帝国东亚朝贡体系崩解之后,对于“软实力”(soft power)的联想与想象。[10]

  1972年的《世界文化和自然遗产保护公约》规定,世界遗产本身必须具备两个基本因素,一个是真实性,即遗产必须是原始的、独具特色的、而非人为的东西;二是整体性,即遗产与其周边人文环境、地理环境应当是和谐共存的。而那些人为的破坏或无序开发无疑会使遗产失去了它的公共性、整体性应具有的真正价值。以此为标准之于布洛陀,显然不够资格。不过,将布洛陀视之为中国特色的非物质文化遗产也无不可,确切地说它体现了对于文化遗产的一种中国当代智慧——是一种文化创意产业。

  布洛陀信仰的发明,祭祀和歌圩的建构,是一个创造历史的冲动,一次本土民俗的展演,更重要的,它是一种经济活动的转场。非物质文化遗产如何在新一轮的区域经济模式变迁中获得自己的价值,需要在实践中予以物质化。敢壮山的文化园无疑是非物质文化物质传播的实现,在早期的造势活动中,媒体通过文字、图像、出版、电视、互联网、展览等各种传播方式,在时间、空间、方式、手段等各方面立体地结合运用。多种营销手段和传播手段配合,对文化销售和品牌形象进行塑造,这也是民俗文化在信息时代的营销手段。

  这里还要涉及到一个对于非物质文化遗产创意性开发的边界问题。从晚清到当下,一百多年的西来现代性的种种运动和思潮,使得中国几代人对几千年中国文化传统产生了怀疑,在所谓“中西古今之争”中实际上“中西”的差异被转化为了“古今”之别。人为造成的文化断层,带来信仰层面的迷失,其结果就是表面上的多元文化构成,而究其根本就是对母体文化的迷失和无所适从。而在“中华民族”的现代大主体之中,更多富于活力和内涵的“小传统”被压抑。从这个意义上来说,张扬某种民族民间文化小传统,不失为开放时代的一种文化繁荣。不过,另一方面来说,现代性在中国当下语境中具有片面化色彩,过分强调线性发展和经济至上必然导致理性化、规范化、利益化、速度和效率等范畴和价值的独大,从而有可能形成对于传统的简单快餐式重构和复制,片面地追求数量和功利的效果。中国的优秀传统文化是长时间积淀、循序渐进而成的。许多优秀的传承、发展是数代人、甚至数十代人逐渐口传身教发展下来的,某种阶段性的策划会产生一时轰动效应,其深远的影响也许是巨大的伤害,不仅使历史文化遗产的公共价值,或者遗址遗迹的历史面貌遭到了严重破坏,而且为长远可持续发展带来严重的负面效应。

  创意作为利用非物质文化遗产的一种途径,从布洛陀个案显示出来的恰恰是工具理性对于价值理性的强势:固然壮族文化传统的许多符号和事项在布洛陀信仰和祭祀的重建中得到了传播和弘扬,另一方面却是根植于此种传统内在的核心价值观的隐没。[11]如果企图依靠市场机制对非物质文化遗产进行配置与利用,显然是短视的,这已经是无需多言的共识。然而问题恰在于,现实经济利益可能才是促使商业机制和地方政府的动力,而舍此之外,仅靠知识分子和民众,非物质文化遗产的保护和开发根本无从谈起。所以,很多情形下,非物质文化遗产的弘扬就成了各方力量互相博弈妥协之后,最终达到的纳什均衡(Nash Equilibrium)[12]:在经济活动中,理性主体总是追求各自利益的最大化,而在不得已的牵制中,只能寻求最好的排列组合。

  “传统文化”从来就不是一成不变的刻板,不过更多忧心忡忡的学者会指责商业化或者政治化所带来的对于“原生态”的戕伤,其实这是一种精英主义的态度,或者毋宁说是对其抱有的一种“静止化”、“客体化”、“物化”的态度,而真正民间的传统从来不会有如此的担心。事实上,更多的时候,那就是一种自在的活动,只是官方或者带有种种目的的人才使之成为一种自为的活动。而一旦权力羼合进来以后,它就必然发生效应,传统就被刷新了,这样的现实传统才是真正对当下民众有意义的——也就是伽达默尔(Hans-Georg Gadamer)所说的“效果历史”。[13]传统总是作用于当下,而当下又总是在传统中创造了新的传统。
 

[1]张声震、农冠品等《布洛陀经诗译注》,广西人民出版社,1991年。用原文古壮字、汉对译、壮文、汉意译四种文字对照刊行。
[2]张声震等《壮族麽经布洛陀影印译注》,广西民族出版社,2004年1月。
[3]布洛陀、姆六甲的神话变迁,欧阳若修、周作秋、黄绍清、曾庆全、覃德清等人已经作过梳理。参见《壮族文学史》(第一册),南宁:广西人民出版社,1986年4月,第26-67页。《壮族文学发展史》(上),南宁:广西人民出版社,2007年9月,第93-146页。
[4]覃乃昌《布洛陀寻踪》,南宁:广西人民出版社,2004年,第148页。
[5]梁庭望、廖明君等著《布洛陀:百越僚人的始祖图腾》,北京:外文出版社,2005年11月,第24-16页。
[6]此处资料来自时国轻博士论文《广西壮族民族民间信仰的恢复和重建——以田阳县布洛陀信仰研究为例》(2006),后来此文改名为《壮族布洛陀信仰研究:以广西田阳县为个案》(宗教文化出版,2008年4月)出版。作者多次在田阳和百色进行调查,取得了很多第一手资料,本文后面对于敢壮山的命名和重建过程叙述借重很多,不敢掠美,谨此致谢。另,时国轻已经看到在布洛陀信仰的恢复和重建过程中的许多关键问题,但是可能出于各种各样的原因,欲言又止或者语焉不详,本文则将更清晰地梳理出这些问题。
[7]第一次,2002年8月8日;第二次,2002年9月16-17日;第三次,9月24-25日。这种紧锣密鼓的研讨会显然早已结论在胸,需要的只是证据。
[8]覃绍宽、陈国家主编《田阳县志》记载,田阳歌圩,始自唐代,历史悠久。关于歌圩的由来,各有传说。“据说明朝时候,附近村屯有一对青年男女酷爱山歌,经常对唱山歌到大半夜,久而久之,彼此情投意合,定下百年之好。双方父母认为对歌订终身伤风败俗,极力反对这门亲事。那对男女于农历三月初八日夜晚登上春晓岩,对了一阵山歌后携手跳崖。为了纪念这对男女青年,每年农历三月初七、初八、初九,附近男女青年成群结队上春晓岩对唱山歌,春晓岩歌圩由此形成。”南宁:广西人民出版社,1999年6月,第864—865页。
[9]关于从1970年代到21世纪初年,世界范围内对于“人类遗产”尤其是“非物质文化遗产”的认知、重视、共识和实践,巴莫曲布嫫有专文进行详细的梳理。参见氏著《非物质文化遗产:从概念到实践》,《民族艺术》,2008年1期。
[10]一段时间以来,在涉及文化事业和文化产业的政策和方针时,“软实力”是个常见词,大致笼统地指那些在社会文化领域中具有精神的感召力、社会的凝聚力、市场的吸引力、思想的影响力与心理驱动力的文化资源。不过,人们在热衷谈论“软实力”的时候,似乎忘记了前美国助理国防部长Joseph S.Nye在提出这个概念时的背景。如果没有强大的经济和军事作后盾,软实力如何发生它的效应。试想一下拉丁美洲,曾经到“魔幻现实主义”风靡全球,但是可曾见到它的国家在国际事务发挥了如何重要的作用?非洲难道没有文化?某种意义上来说,软实力不过是强国的又一个东方主义式的概念,用之反思借鉴尚可,如果尊为圭皋,实在是买椟还珠。
[11]郑茜《2008,在场与不在场》(《中国民族报》2008年12月26日)一文对此有过比较剀切的分析:为了满足外来者的凝视,一方面,具有鲜明民族特点的地方传统文化符号被选出、提取,并加以强化,作为文化产品的本地身份的显性标识,被整合进正在组建的新的地方文化形象之中;另一方面,外来者作为村寨文化的“他者”,其预先的期待与消费心理,又成为文化形象构建过程中一个不可忽略的在场因素,规约着新的文化传统的形象。这样一来,实际上“重建”更多并非一种主体的自为,而是在由外来文化所规定了。于是,人们不禁要问:重构的地方性传统,在多大程度上可能融入草根民众的日常生活之中,而不是变成生活的碎片,浮游漂荡于现代性的湍急河道之上?
[12]有关纳什均衡的通俗解释参看王则柯《新编博弈论平话》,北京:中信出版社,2003年11月。经济学教材中的论述参见[美]弗登博格《博弈论》,北京:中国人民大学出版社,2002年10月,第10-27页。纳什(Nash John. F)论“非合作博弈”等参看[美}约翰•纳什《博弈论论文集》,北京:首都经济贸易大学出版社,2000年11月,第30-49页。
[13]参考[德]汉斯-格奥尔格•加达默尔:《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》第二部分第二节“一种诠释学经验理论的基本特征”,上海:上海译文出版社,1999年4月。

文章来源:《粤海风》2009年2期

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