摘要：中国的非物质文化遗产工作成绩瞩目，但仍存在一些问题。许多问题产生的深层次原 因是从业者们对“非遗”的内涵和特征理解不到位造成的。文章从“非遗”理念的学理性基础、文化遗产公约的相互关联、与民众紧密相关的属性以及其共享性、跨界交叉性、工作对象的无边界性、参与观察、忠实记录田野方法的重要性、尊重遗产持有人的权利、准确理解“非遗”的“原生态”或“本真性”等九个问题切入进行了论证分析，揭示和解答“非遗”的内涵、外延特征。

　　关键词：非物质文化遗产；学理；实践

　　非物质文化遗产（intangible cultural heritage，英语中习惯简称ICH，汉语习惯简称“非遗”）的保护工作近年得到联合国教科文组织的大力倡导，一时成为众多国家热心推进的事业。从联合国教科文组织推出《保护非物质文化遗产公约》（2003年10月通过，次年生效）的大约10年间，中国的“非遗”工作进行得如火如荼，创造了不少成功模式，取得了令人瞩目的成绩，不过也伴随着不少问题。其中一些问题的产生，可以说是由于我国“非遗”从业者们没有能够准确地理解“非遗”的内涵和特征造成的。

　　1．“非遗”理念的学理性基础

　　没有实践的理论是空洞的，而没有理论的指导，实践往往会出偏差。

　　联合国教科文组织从开始倡导“非遗”理念和行动至今，其间从称呼到行动方针，也一直有变化和调整。一开始叫“口头与非物质文化遗产”（Oral and Non-Material Cultural Heritage），现在叫“非物质文化遗产”（Intangible Cultural Heritage）。国内在翻译和介绍这些概念的过程中，也先后数度做出调整。概念的反复调整，这说明国际社会、尤其是国际学界在如何认定和理解“非物质文化遗产”上，也经历了一个认识逐步深化的过程。

　　概括地说，“非遗”的出台不是偶然的，它与来自众多人文学科的学者们的一系列学术反思直接相关。1960年美国哈佛大学教授洛德（Albert B. Lord）出版了《故事的歌手》（该著作的中文译本2004年由中华书局出版）。1961年到1962年间，欧美4位学者不约而同地讨论了口头和书写的关系；他们是传播学家麦克鲁汉（Marshall McLuhan）的《古腾堡星光灿烂》（The Gutenberg Galaxy，1962），结构主义人类学家列维—斯特劳斯（Levi-Strauss）的《野性的思维》（la pensee savage，1962），社会人类学家杰克·古迪（Jack Goody）和小说理论家伊恩·瓦特（Ian Watt）合写的论文《书写的逻辑成果》（The Consequences of Literacy，1963），以及古典学者埃瑞克· 哈夫洛克（Eric Havelock）的文章《柏拉图导言》（Preface to Plato，1963）。他们不约而同地讨论了同一个问题——在人类文明的发展进程中，书写技术与口传文化到底分别扮演了什么角色？ 这几位学者分成两派，一派认为书写（特别是希腊字母书写）对于人类智力的发展和文明的进步起了巨大的推动作用，如逻辑推理能力、数学上高次方运算等等；另一派认为到今天还有几千种语言是没有文字的，这些无文字社会也发展出了复杂的技术和文明，可见对文字的作用没有必要过分夸大云云（详细的讨论见巴莫曲布嫫《口头传统·书写文化·电子传媒体》）。这些讨论是今天“非遗”范畴的重要学理性基础，它们引发了后来国际学界对人类口头传承文化的关注，进而经过提升和扩展，发展为非物质文化遗产。

　　国际学界经过长时间讨论，大体形成如下共识：人类文明传承主要靠两个方式赓续，一个是口头交流，一个是文字书写。一些科学家通过不同途径的研究证实，人类会说话的历史距今有12万到20万年。文字的发明和使用只有数千年之久。总之，口头交流历史较长，书写技术历史较短。历史上文盲多，识字者寡，各地区、各文明传统、各历史时期，大多如此。口头交流与书写技术又相互渗透和影响，且并行不悖。不过，制度化教育体系的建立，主要植根于书写文明的充分发展。西方的现代知识体系和教育体系，就是最典型的例子。“读书识字”长期与“高雅”“有教养”“文明”“高等次”等关联。而“口传文化”则往往与“低俗”“粗鄙”“下里巴人”等观念相关，且相沿成习，中外皆然。不过，来自人类学民俗学和民族学的大量田野调查报告告诉我们，在我们今天所知的数量极为可观的各地无文字社会中，保留了大量精巧的、发达的、在艺术上水平很高的知识和文化，仅就其语言艺术而言，也堪称奇迹。举个中国的例子，藏族文盲史诗歌手桑珠肚子里的《格萨尔》故事，选出一半出版，就有46卷之多！ 其篇幅、其语言造诣，其艺术感染力，都堪称口传文化的一个奇迹。

　　总之，关于口语交流技术的特征及其作用的深度反思，导致了后来“非遗”理念的大行其道。所以，“非遗”的底层支撑物，就是“口头文化”。

　　2．与文化遗产有关的几个国际公约各有侧重点

　　联合国教科文组织近年制定了几个相关的公约，它们在保护和促进文化发展方面，各有不同的立足点和侧重点。我们不必纠缠细节，只看大的方面。《保护和促进文化表现形式多样性公约》更多关注文化产品和文化制造方面，强调文化的创新。《保护世界文化和自然遗产公约》主要是涉及“有形”遗产，比如长城、泰山等。《保护非物质文化遗产公约》强调保护的是“无形”的遗产，是知识和技能，而不是“有形”的物体。譬如“剪纸技艺”“古琴艺术”等等，着重点都在无形的遗产方面。

　　从事“非遗”工作的专业人士，需要了解如下事实：这些公约之间是有关联的，它们共同构成了类似谱系的关系，涵盖了人类这个物种在文明演进过程中形成和发展起来的有价值和意义的“遗产”。在人类的未来进步中，这些遗产具有极为多样化的功用和不可或缺的意义。人类在面对复杂的自然环境和社会环境的挑战时，它们所蕴含的海量的知识，或许会发挥超乎我们所能够想象的作用。在过去、今天和将来，它们都是从事艺术创新时汲取灵感和智慧的源泉。所以说，保护这些遗产，不单是为祖先的辉煌创造能力留下证据，而且是为我们子孙后代的福祉保留珍贵的思想养料。

　　3．《保护非物质文化遗产公约》的几大特质

　　非物质文化遗产的一个最大属性是，它是与人及人的活动相联系和共生的。我们今天从事非物质文化遗产保护工作，要时刻牢记“非遗”的这个属性。自然遗产和许多其他类型的文化遗产，一经产生或创造出来，就可以说是一个独立的存在，它不依赖于人作为其存在的前提。“非遗”则相反，“非遗”是依附于人而存在的，人的存在是“非遗”存在的前提，没有人就没有“非遗”。这是刘魁立先生的精妙总结。有了这种属性，我们就能够理解，为什么“非遗”的保护，首先体现为传承人的保护，道理就在这儿。

　　“非遗”的另一个突出属性，是对它的认定，主要是由民众所决定的。不久前在成都召开的“非遗”国际论坛上，与会代表重新反思、讨论和深化了对《保护非物质文化遗产公约》的理解。其中得到强化的一点是，“非遗”项目的认定和界定，由该遗产的传承人或传承社区说了算。《保护世界文化和自然遗产公约》和若干其他公约，由专家评审，专家说了算。考古学家、文物专家、古建专家等，他们讨论确定一宗遗产的年代、历史价值和审美价值等。非物质文化遗产的认定，则往往依赖遗产传承人或持有遗产的社区，他们的态度和意见，特别是他们的价值判断，发挥关键作用。当然，在一些情况下，专家的意见也发挥作用。但就总体而言，对特定遗产，该如何界定、如何命名、如何制定传承策略，这些环节都需要民众的直接参与，而且往往以民众的意见为主。

　　“非遗”的再一个属性，也与人的存在和人的活动有关，这就是“非遗”存在和传承的“整体性原则”。刘魁立先生多次强调过这个原则。在我看来，“非遗”的知识体系延伸到民众生活的各个方面，对某个事象的理解，离不开对其他事象的整体理解。这就像一张网，一个结点与许多其他结点是彼此关联的。比如游牧文化中的“非遗”事象，从生产活动、生活知识到文学艺术创造，与蒙古人对宇宙和自然的整体认识密切相关，它们共同构成了一个完整的知识体系，就像一个生命体。截取任何一个片段、一个环节来剖析的时候，都需要有对整体的把握。不了解他们的世界观，就不能解读他们仪式活动的蕴含。不了解自然界的规律和法则，就不能理解他们生产活动的那些特别的技能是如何产生和发挥作用的。总之，民众的知识体系是完整的、流动的和有生命的，只不过它显露给旁观者的，往往是某些片段，某些环节，就像一颗玲珑的宝石，你只看到一两个切割面，并不能对宝石的整体样貌特点有完整的认识。

　　以《亚鲁王》为例，我2012年去贵州紫云县对《亚鲁王》的情况作了很粗浅的了解。据当地人们说，《亚鲁王》刚被发现和记录时，当地的文化干部和参与《亚鲁王》收集整理工作的人有几点弄不懂：第一，它前面部分有相当内容不知所云，从逻辑上和常理上推断，内容不连贯，意思不清楚。第二，《亚鲁王》是守着棺材唱给亡灵的。民间文艺活动的娱乐功能往往很强，一般是娱人的，这种情况该如何理解？ 经过较长时间的跟踪调查、访问和了解，人们才得知，麻山苗族有一套宇宙观。他们认为，自己的祖先来自另外的星球，经过漫长的迁徙才定居这里。当一个人走完了一生，要唱着《亚鲁王》把他的魂灵送回故地。所以，讲述万物起源，迁徙历程，都是为了给亡灵“指路”。不了解它背后的知识，就不可能明白这里的叙事内容。

　　4．非物质文化遗产属于全人类

　　人类的自然和文化遗产，都会标明项目所从属的国家和民族等，只有非物质文化遗产不强调特定国家或民族的“专属”或“持有”，而是强调它们是“人类的”代表作。不久前发生过个别“非遗”项目引起不同国度之间争执的情况。国内外某些媒体推波助澜，号召“保卫”某些项目的“文化主权”等。若是回到联合国教科文组织所倡导的理念上来，我们就会明白，联合国教科文组织强调“非遗”作为人类的文明成果、作为特定的知识体系，是应该共享的，而不是要标榜对它们的“独占”。我们知道不会是一切都与人共享，例如宣纸的制作技艺，我们就不拿来与其他国家共享。但是就基本理念或总体情况而言，联合国教科文组织大力推动和鼓励跨国联合申报，就是对共享的提倡。各国起初都不大注意这一点，而是热衷于申报所谓“独具特色”的项目，以期得到国际社会的认可和赞誉，从而提升民族文化的自豪感。不仅在国际场合争夺专属权，在国内也一样。有些传承久、影响广的项目，如中国四大传说，就有争“产地”和“专属权”的情况。这些恼人的问题，也多少影响了“非遗”评审工作。首先我们心里应该明白，不能采取排斥的办法，因为很多项目不是非此即彼的。譬如，剪纸艺术，全国到处都有，有些地方比较有特点、有规模，就可以认定这个地方是个传承的密集带，剪纸品种多、水平高、影响大，这是可以接受的。

　　5．“非遗”项目很多是跨界和交叉的

　　我们做研究工作往往从对象的分类开始。在民间文艺中，我们常说这个是史诗，那个是歌谣，另外一个是故事，等等。我们给它一个精准的定位，便于我们便捷地把握它的内涵、价值和特点。不过，我们切不可忘记，这些都是民间的文化现象，是民众生活的一个组成部分，它们是为了生活的需要而创造出来的，它们的存在和发展也不会受到专家分类的影响。这里举例说明，在联合国教科文组织的人类代表作名录中，有好几十项是按照“口头传统”申报列入的。经初步研究，我们发现这些项目都是混合项目或涵盖多个分类选项的项目。比如印度的吠陀圣歌传统，它是把口头演述与古代书面经典，以及对经典的诵读——语词艺术和表演艺术——结合在一起的。南美的一个项目是口头传统与绘画技艺相结合的，身体彩绘和图案，美轮美奂，繁复无比。当地土著老人说，光是颜料的配方就特别复杂。不经多年训练，一个人不可能掌握这套艺术，更为有趣的是，它是和口头传统交织在一起的，不能分开。在另外一些文化中，口头传统可能与音乐相结合，比如意大利撒丁岛的牧歌传统，它是按口头传统来申报的，这些音乐学习和诵唱确实主要是在口耳相传的方式中传承的。还有一些口头传统和集体舞蹈或民俗事象，或宗教仪式结合在一起。总之，可能一个项目兼有多重属性，在实践中就需要去了解这个项目中最主要的特征。

　　在实践中，面临“非遗”工作评审时，有些项目可能会在不同的组别之间流动。可能会有人说，这个项目说是曲艺有点勉强，不如拿到民间文学组去评审；另有专家说，某个项目不应该是民间文学，应该拿到民俗组评审。为什么会出现这样的现象？ 就是因为这些项目本身太复杂。比如，云南景颇族的目瑙斋娃，要在广场上几百人跳舞，还要叙事，四周立四根巨大的柱子，上面刻着花纹图案，代表浓缩的故事情节，集体舞蹈的行进路线和步伐也大有讲究，你说它是集体舞蹈还是民间叙事，或是该放在“文化空间”中考虑？ 彝族的克智论辩，也是另一个典型的例子：两个歌手要轮替唱长篇的先祖谱系和英雄事迹。克智论辩会出现在不同场合，例如婚礼或葬礼，根据场合不同，它的内容和表达都有不同，总之故事分公本母本，分黑本白本，各有功用。在具体情况下，一宗叙事你看起来是英雄史诗，但它却是嵌在一个更大的民间仪式活动中，是它的一个有机组成的部分。总之，这种民间事象跨界的属性，与其他文类和形式相结合的属性，就告诉我们不能过于简单地理解民间文化。

　　6．工作对象无边无际

　　先拿叙事文本来说：民间文本往往是不可穷尽的。美国的“帕里洛德学派”有个很著名的论断，说你记录了一个歌手一首歌，这首歌叫the song，或者叫“这一首歌”。 这首歌在民间存在时被认为是a song，是大家都知道的“一首歌”。这里有两重意思，第一是说不同时间采录到的“这一首歌”彼此之间会有差别。第二个意思是说，不大可能把民间蕴藏的所有的歌“一网打尽”。只有他唱出来了，你记下来了，经过科学的文本制作流程之后，它被文本化了，成为你保存和研究的样本。一个文本社区的取样范围越大，你越不可能穷尽它那难以探究边界和规模的库藏。美国人做过实验，把同一个歌手的同一个故事在不同时间点上反复去录几次，比较发现它们相互之间的差别很大。再者，一位歌手本身的曲目库也会在不停地变化中。或者学了新的，或者忘记了某些旧的，等等。故事尚且如此，其他那些与民众日常生活结合的更为紧密的事象，情况更为复杂。那些随时发生、随时消失的民俗事象，像节庆活动、仪式活动、信仰活动等等，更如何能穷尽呢？不仅它们要长期传承，而且要随时代变化而变化。把一个随时变动中的生活世界作为我们的工作对象，准确把握它的难度之大，就可想而知了。

　　对于杰出的演述者个人是这样，对于整个演唱传统，也是如此。到今天我们也没说清楚藏族史诗《格萨尔》到底有多少部、有多少诗行，就从一个侧面证明了这一点。为什么没法子准确统计？ 因为歌手还在不断地出现，演述传统还在不断地发展变化。不能穷尽研究对象，怎么能够从整体上把握它。所以，从这个意义上说，试图穷尽资料，竭泽而渔，在民间文化这里，往往是不切合实际的。这里也奉劝那些设计“大全”式资料收集建档工作的非遗从业人员，要懂得适可而止，懂得“样例”与“全体”的辩证关系。

　　7．参与观察、忠实记录的田野方法

　　在全国各地的大量民间文学的资料搜集过程中，常常见到不遵守参与观察、忠实记录这个田野方法的情况。西方一些学术机构，要求撰写人类学学位论文的学生，做田野调查的时间要一年以上，要学习当地的语言，还尽量完整地了解当地的社会结构、信仰体系、精神活动、生计问题等等。为什么至少要一年？ 因为，从春到冬，每个季节、每个重大事件，都要参与观察，才能知道一个社区在一个年度的循环中都有什么样的内容和事件。你不了解民间的知识体系，你对它的描写和解读往往就是盲人摸象，只能就你看到的说话，你觉得你看明白了，其实眼见未必为实，因为你只看到了表象和一些碎片，你没有看到整体，没有看到各部分之间的有机关联。观察若是片面的，阐释和结论就难免偏颇。

　　忠实记录的原则，在我国讨论了至少几十年。20世纪50、60年代就有过争论，到今天仍没有解决好。理论上似乎是清楚了，实践中却往往不能恪守其原则。为什么？读书识字的人有优越感，觉得自己比老百姓高明，民间的那点玩意儿他很容易弄明白，既然比老百姓高明，高明人改不高明的玩意儿，还算是事儿吗？ 于是，那些在高雅之士看起来不够精炼和雅致的地方，都被改掉了。我最近还写了篇文章批判这种现象，如拿大型的少数民族史诗来说，他认为张三这个艺人开头这部分讲得漂亮，后面就不行了，李四那个艺人中间讲得好，但是结尾不精彩，王五结尾好，所以他就把这三个艺人的文本拼接在一起，就像做外科手术，不仅切割，还修补，还缝合。用这种方式来试图提升民间文化的艺术水准，这往往是很大的破坏。其他人若是依据这个来做研究，一定会出差错。有人说，荷马史诗不是一个人创作的，其一个证据就是荷马史诗中的语言涵盖了希腊好几个地方的方言，而且语言现象也有几百年的跨度。这些在文本中都得到了保留。假如当初出来一个主观性很强的编辑者，把诸多方言都统一修改为一种，那后人会得出多么离谱的结论来。

　　8．尊重遗产持有人的权利

　　对遗产持有人权益的尊重，是一个争议较多的话题。在实践中，落实起来也很不容易。目前，这方面的问题不少，媒体也有相关报道。如果这方面的问题认识不及时，处理不到位，会成为隐患，今天不爆发，以后也会爆发。在历史上，比如18、19世纪发动民间文学记录热潮的西欧和北欧，调查者也不是一开始就懂得尊重民间文艺遗产持有人的权益，故事的记录，民歌的搜集，多是只记录地域族群等信息，歌者的信息一概阙如。后来随着国际学界在学术伦理方面的成熟，才出现着意保护遗产持有人权益的意识。今天，联合国教科文组织在这方面做得非常好，无论从民间取得什么资料，都要有事先知情和同意的书证，而且申明不用于商业目的。

　　我这两年在几次会上都批评过个别现象，有些大型出版物，赫然印在书上的是整理者的姓名，演述人反而被忽略了。我相信有些是无意的，至少不是主观恶意侵害演述人的权益，但客观上就给人留下这样的印象，给学界留下了负面的例子。在这个问题上，我们应该向西方学者学习，他们形成了一套细致的操作指南和惯例，事先知情权、权利让渡书等的使用，保证了对遗产持有人权益的尊重。

　　9．如何理解“非遗”的“原生态”或“本真性”

　　近些年来，社会上流行着一些概念，比如“原生态民歌”，比如某种技艺是“古法”“正宗”等等，搞得大家认识上有点模糊。这是一个很重要的问题，牵涉到如何理解和甄选认定遗产项目等。在我看来，所谓正宗也好，原生态也好，只是一种当时人的“愿景”——所谓原生态，算到哪儿是一站呢？ 对于民国时期的人来讲，可能清朝的玩意儿是正宗；对于20世纪50年代采录民间文艺的人来讲，解放前的东西大体算原生态。总之，倾向于往前找。问题是，时间上往前追溯，也只能是极为相对的。时间是线性流动的，民间文化是在时间流动中向前发展的，什么算正统？ 我看无法回答。所以，对今天从民间采录到的某些事象，也要从相对的意义上去理解，不能一味追求所谓的原生态。在联合国教科文组织“非遗”工作的框架下，“本真性”（authenticity）这个词是不用的，就是因为所有被宣称为“原生态”的东西，都只是相对的，水中月镜中花。

　　民间文化是一套庞杂和动态的知识体系，这套知识体系是从古代流传到今天，这个过程中不断产生一些不适应新社会条件的部分，会在历史进程中慢慢淡出、被遗忘、被淘汰。同时，随着时代的发展，又不断会有新的东西进来，这是民间文化的主要形态，所以要把文化过程理解为流动的有生命的过程。拥有了这样的观念，很多事情就好理解了。取舍、界定、阐发民间文化事象时，我们就不会轻易割裂它们，肢解它们，断章取义。

　　总之，上述9个问题，我认为是理解“非遗”的钥匙。这些问题都认识清楚了，“非遗”工作就会少走弯路，少犯错误。

　　原文载于：《西北民族大学学报（哲学社会科学版）》2015年第2期，注释及参考文献请参看原文。

　　作者简介：朝戈金，男，1958年生，蒙古族。中国社会科学院学部委员，民族文学研究所所长，研究员。