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[安德明]非物质文化遗产保护中的社区:涵义、多样性及其与政府力量的关系
中国民族文学网 发布日期:2017-03-22  作者:安德明
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  摘要:

  作为联合国教科文组织(UNESCO)所发起的非物质文化遗产保护运动中的核心概念之一,“社区”是被理解为可以与“传承人”相互置换的一个概念来加以强调的,对社区在非遗保护中的参与、知情乃至引领权利的强调,体现了UNESCO力图通过文化的保护来保护普通人的权益的根本目标。每个社区都具有非均质的、多样性的特点,社区成员在传承和实践非遗项目的过程中,往往存在着“作为非遗知识保存者的实践者”同“单纯实践者”之间的不同和相互协作,他们通过不同的分工,共同促成了相关非遗项目的延续与实施。社区内部的差异性,加上不同国家文化传统、政治形态和经济条件等方面的不同,使得具体的非遗保护实践可能很难避免政府力量主导的情况,但这并不应该成为参与非遗保护的任何国家或地区忽视社区参与和引领的理由,相反,政府力量应该以一种“文化对话”的态度,尽量克服具体实践过程中强势干预的立场,最终促成非遗保护中社区主导的局面,并为普通人的全面发展做出切实的贡献。

  关键词:非物质文化遗产;社区;作为非遗知识保存者的实践者;单纯实践者;文化对话

  作者简介:安德明(1968-),男,中国社会科学院文学所民间文学室研究员、室主任,中国社科院研究生院博士生导师。北京,100732

  在联合国教科文组织(UNESCO)所发起和引导的非物质文化遗产保护工作中,“社区”是一个十分重要的概念,仅就教科文组织对缔约国在申报人类非物质文化遗产代表作等项目的要求来看,对社区知情和社区参与的强调,就是贯穿始终的基本原则。作为UNESCO非遗审查机构中国民俗学会的非遗评审专家,笔者在评审2015和2016两个年度一些国家提交的“人类非物质文化遗产代表作名录”和“急需保护的非物质文化遗产名录”申报书的过程中,对这一点有十分深刻的体会——有些申报国的申报文件,尽管陈述论证十分完备周详,所申报的文化事象也格外引人注目,但由于申报书在各个相应环节未能体现非遗项目传承人与社区的参与及引领信息,结果只能按规则建议退回或否决了。

  有感于这种看似“苛刻”的评审要求,结合对相关理论成果与教科文文件的思考,笔者拟在本文中围绕以下内容对社区问题展开讨论:什么是非物质文化遗产相关的社区?UNESCO强调社区在非遗保护中的核心地位的目的何在?传承某一非遗项目的社区具有什么样的特征?非遗传承社区与政府等外界力量之间具有怎样的联系?在非遗保护已经成为一项融汇多种力量共同参与的综合社会文化运动的形势下,政府力量应如何更好地按照《公约》精神来处理自己与社区之间的互动合作?希望通过这些探讨,本文能够为非遗保护的相关理论研究与实践工作,提供具有一定建设性的参考。

  一、“社区”的内涵及非遗保护之所以强调社区地位的意义

  在UNESCO有关非物质文遗产的一系列政策当中,社区被赋予了极其重要的地位。以《保护非物质文化遗产公约》(2003)(以下简称《公约》)这一纲领性文件及多种衍生文件为例,其有关非遗界定、保护计划的制订和实施,以及申请进入各类名录的程序等各个环节的说明,都十分强调社区的核心位置——“各社区、群体,有时是个人”是否把某一项目“视为其文化遗产组成部分”,是决定该项目能否被界定为的“非物质文化遗产”的基本前提。[1]而在实施与保护相关的所有措施的过程中,“社区最大限度的参与”,[2]以及“将社区、群体或个人,置于所有保护措施和计划的中心”[3],则是始终凸显的原则。在UNESCO“人类非物质文化遗产代表作名录申报表”(以下简称“代表作名录申报表”)和“急需保护的非物质文化遗产名录申报表”(以下简称“急需保护名录申报表”)当中,这一原则在第三条和第四条中有着尤其明显的体现。这两种申报表的第三条,都是有关保护措施的内容。“代表作名录申报表”第三条要求,申报国必须论述“相关社区、群体或个人如何确保该遗产项目的存续力?过去和现在为此做了哪些努力”,“社区、群体或个人如何参与制定所提出的保护措施,在实施过程中他们又将如何参与”;“急需保护名录申报表”第三条则要求申报国“说明相关社区、群体或个人过去和现在为确保该遗产项目的存续力而付出的努力”,“阐述确保社区、群体或个人全面参与该保护措施的机制。提供尽可能详细的信息,以说明相关社区,特别是实践者,以及他们在实施保护措施的过程中所发挥的作用。这里的说明应涵盖两个方面,一则参与其间的社区乃是技术支持和财务资助的受益方,二则社区积极参与了所有活动的规划和实施。”两种申报书的第四条,则都强调申报过程中的社区参与和社区认可,要求说明“相关社区、群体或个人如何积极地参与了准备和编制申报材料的各个阶段”,以及对遗产项目的申报“尊重相关社区、群体或个人的意愿,经其事先知情同意”。而社区对相关申报的知情同意,“既可通过书面或音像形式,也可通过根据缔约国法律制度及相关社区和群体丰富多样性所采取的其它方式予以证明。”举例来说,假如社区成员对他们所传承的某一文化事象,并不期望加以公开或展示,那么,无论这样的事象在外人看来多么古老、多么有价值,都不应该在政府或其他任何外界力量的主持或推动下,把它列入任何一个层级的非物质文化遗产名录。

  然而,同对社区的强调形成对比的是,无论是《公约》还是其他相关重要文件,都没有对非物质文化遗产保护中的“社区”做出明确的定义。之所以存在这样一个问题,其原因在于“社区很难界定——就像非物质文化遗产一样,相关社区和群体是动态的。社区和群体的概念还可以因不同的政治语境被不同的人以不同的方式来理解……大部分国家具有文化和民族-语言上的多样性,而且各个国家以不同的方式来对待其多样性……有的国家认可土著社区,有的则不然;那些刚刚度过国内问题困境的国家则更希望关注普遍的认同,而不是内部的差异。”[4]这种坦诚的表述,一定程度上也体现了UNESCO在相关问题上的苦衷:作为国际博弈的平台,它有关非遗保护的各种文件,必须充分考虑和照顾国际政治关系,而不是仅仅满足理论要求;不对“社区”进行界定,是因为其中牵涉到十分复杂多样的现实及相关理解,难于一概而论。

  不过,综合UNESCO所发布的多种文件,我们还是能够对“社区”的本质做出这样的解读:尽管社区很难被抽象地界定,但是就非遗保护的语境而言,“它们是直接或者间接地参与相关非遗项目的施行和传承的人。”[5]也就是说,UNESCO强调非遗领域的社区、群体和个人,其最终目的,还是指向那些直接或间接参与某一非遗项目的实践或传承、并以该非遗项目为其文化遗产之一部分的人,“社区”,不过是对这类“人”在不同语境下不同表现形式的一种表述而已。

  从这个角度来理解社区,我们就可以对UNESCO强调社区重要性的意义有更进一步的认识——非遗保护的最终目标,实际上还是在于保护那些实践和传承相关非遗项目的人,保护这些人对自己文化的自豪感和自主权。这一点,正是UNESCO非遗保护思想和理念先进性的体现,也就是说,就整个保护工程而言,对人的关心要远甚于对文化的重视。通过保护各种各样的非遗项目,突出相关项目传承者对该项目的传承权、主导权,非遗保护最终是要导向提升相对处于弱势地位的大量非遗实践者的地位的目标。

  二、非遗社区的多样性与复杂性

  从上文的讨论可知,“社区”在某种意义上是可以同“传承人”相互置换的一个概念,二者是对同一对象不同侧面的表述。那么,作为“传承人”的“社区”,又具有什么样的特点呢?

  2013年6月,在成都举办的国际非物质文化遗产节,提出了“人人都是文化传承人”的主题语。这一表述的出现,对多年来非遗实践与研究领域及相关学科中过于强调“文化专家”而忽视大多数普通民众在文化传承中作用的取向,具有积极的矫正作用,体现了学术界和文化遗产保护实践者观念上的进步。长期以来,在非遗研究与保护领域,以及民俗学等与非遗问题密切相关并为后者提供学术支持的学科当中,对于文化主体的关注,大多都集中在那些因熟练掌握某一特定传统知识而不同于社区一般成员的“文化专家”身上。这些“文化专家”,由于熟悉相关传统知识而成为调查研究者主要的资料来源和关注对象,[6]也成了非物质文化遗产保护的主要对象,这在为学术研究或非遗保护实践提供资料搜集的便利、并从客观上有利于相关工作取得积极成效的同时,却弱化或掩盖了更广大范围的一般人的作用,从而为正确认识和对待非遗社区或传承人造成了极大的阻碍。“人人都是文化传承人”观点的提出,正是在反思上述问题的基础上不断调整和改进工作思路的结果。

  然而,在承认某一社区中的所有成员都是文化传承人的前提下,反过来,又必须对传承群体(即社区)内部的结构特征及层次关系有更清楚的认识,只有这样,我们才能够真正领会并处理好“人人都是传承人”的命题,避免简单地把社区视为整齐划一的团体的做法。值得赞扬的是,在UNESCO框架内近年来围绕社区特质所展开的讨论中,已经在这方面形成了颇有见地的新看法,即:“社区并非是均质的,在一个社区或者群体之内,对于非遗的认同和保护事宜可能会有不同的意见。”[7]这对当下非遗保护实践的顺利开展,显然具有十分重要的、可供操作的指导意义。

  那么,社区的这种“非均质性”究竟是如何表现的,其内部组成元素之间又具有什么样的关系呢?在这方面,我们可以借助民俗学、人类学界已有的相关成果,来认识和思考其具体状态。

  日本人类学者渡边新雄在对日本冲绳社会的研究中发现,民间知识具有“层积性”或“动态性”的特征,这表现为相关知识的掌握者对于该知识存在着“全知”、“半知”和“无知”的区别。“全知”指掌握者对于这种知识无所不知,“半知”指对该知识一知半解,“无知”则是对该知识全然不知。[8]与此相似,一些民间叙事研究者在有关口头艺术的表演与传承的调查研究中,也注意到一种神话传统往往会有“积极承载者”和“消极承载者”两类传承群体。前者主要指“社区中对地方掌故、区域历史以及民间传统怀有兴趣的老人、民间精英以及虔诚地信仰相关神灵的香会会首或者一般信众”,他们“所具有的神话知识通常更加丰富,能讲述的神话往往更多,也更愿意主动讲述”。后者则是“也知晓一定的神话故事,但是相对而言,其神话知识较少,往往只能叙述故事的核心母题,而无法完整、生动地讲述完整的神话,而且在生活中一般并不主动讲述这些神话知识”的人。[9]

  以上两种概括,都注意到了民间知识或口头传统(均可理解为非物质文化遗产)传承群体的多样性,后一个例子中的研究者更明确指出“消极承载者”在神话传承中具有与“积极承载者”同等重要的作用,这对于纠正以往过于强调“文化专家”而忽视大多数普通民众在文化传承中的作用的做法,具有十分积极的推进意义。然而,它们更多地还是一种有关人们对具体内部知识掌握状况的静态分析,而较少从知识实践和传承的角度来思考。因此,所谓“全知”、“半知”和“无知”的划分,主要是从静态角度对某种民间知识掌握者所做的分析,侧重的是离开该知识具体应用语境时人们对于此知识了解程度的差别;有关“积极承载者”和“消极承载者”的研究,尽管比以往只关注那些讲述能手的研究视角有了很大拓展,却仍然没有把那些不会讲述任何故事却能够理解这些故事的社区成员包括进来。实际上,民间知识在大多时候是一种实践的知识,而不仅仅是提炼出来的、抽象化了的知识,只有结合某项知识的具体实践来分析一个社区中共享该知识的成员结构,才能够对社区成员的传承人属性有更清晰的认识。

  我在进行甘肃天水地区农事禳灾研究的过程中,曾有这样一个发现:就静态而言,人们对某一民俗知识具体内容的掌握,的确存在着量的差异。比如对求雨仪式的具体细节,只有阴阳先生等极少部分的专门人士有全面的了解和掌握。这些专门人士的指导和主持,是仪式活动得以完整、正确进行的重要保证。这些人士,可以称作相关知识的“保存者”或“传播者”。而大部分的参与者,则对这一知识的具体内容,或者一无了解,或者只有片断的了解。于是,就此方面而言,便出现了“保存者”或“传播者”同一般参加者的分别,这类似于“全知”和“半知”、或“积极承载者”与“消极承载者”的区别。但是,当这一知识被付诸实践的时候,就不仅需要“保存者”的参与、主持,而且也需要一般人的共同参加。两者的协力合作,是使得一种民间知识得以实施的基础,也是民间知识之所以能够成为作为“民间”的全体社区成员共享知识的保障。因此,无论是“保存者”还是普通参加者,他们实际上都是这种知识的“实践者”或“行动者”。他们之间的差别,只在于对这种传统知识的被抽象化了的具体内容之掌握的多少,而对这一知识的应用领域、性质和功能等,所有的普通参加者同专门人士一样,都有着深刻的理解和自然的认同。而这也是作为“单纯实践者”的普通参加者,一旦受到“作为知识保存者的实践者”的指引便可以十分确当地把这一知识付诸实践的一个重要前提。[10]

  这种发现,更能准确清楚地描述社区内部成员之间的层次性与多样性:就某一民俗知识(或非物质文化遗产)的传承与实践而言,一方面,相关社区的全体成员都是它的传承人,另一方面,社区或传承人在具体传承和实践该民俗(遗产)项目过程中,尽管能够通过分工协作来达成目标,却又不可避免地表现出明显的“作为非遗知识保存者的实践者”及“单纯实践者”之间的差异。而认清社区或传承人这种非均质性特质,对于非遗保护来说,将既有助于对社区内部成员予以一视同仁的对待和理解,又有助于避免采取过于简单化、理想化的措施,特别是在如何通过充分的交流协商来保障更广大成员的意愿得以实现方面。

  三、社区与政府力量的协调 

  从UNESCO的各种文件来看,对社区的强调,主要是以对政府力量主导性的警惕或规避为前提的。也就是说,它主张尽量减少政府力量的强力干预:对于是否承认某一文化事象属于非遗,是否申报某个层级的非遗名录,诸如此类的一切事宜,都应该遵循社区的意愿而非政府的主导。这种基于官方与民间二元对立的规定,主要是因为担心处于绝对强势的政府力量对非遗项目过度的干预和影响而做出的。它具有充分的历史和现实依据,对保证非遗保护工作的正常开展、保障作为传承人的社区在遗产运动中的权益,也至关重要。

  但在具体的保护实践中,却往往会出现与上述理想化的要求不完全吻合的情况。

  首先,可能需要政府力量唤起民众对其所拥有的非物质文化遗产的重视。这个过程,往往因不同国家的具体国情而有所差异——在有的国家,也许根本不需要,但在有的国家却必不可少。以中国为例,许多属于“非遗”范畴的文化项目,由于曾长期处于被主流意识形态批判或禁止的状态而在社会上、包括在其传承者当中,对它们形成了各种偏见,或以之为愚昧,或以之为鄙俗,不一而足。一旦要人们把它们当成所谓“文化遗产”来光明正大地传承,往往需要进行相关的宣传或教育。五四时期的歌谣学运动,很大程度上就具有这种启发歌谣的主人正视自己文化传统的作用。而1949年以后的一些极左思潮,对人们有关传统文化的认识,尤其具有深刻的影响。因此,只有去除人们在这些影响下形成的对自己文化传统的偏见和自卑心理,他们才可能理直气壮地参与到非物质文化遗产保护相关的活动中来。而要达到这一步,来自社区外的政府先期进行主导性的宣传可以说十分必要。从这一点来说,至少在初始阶段,要做到社区的自主与引领是十分困难的。

  另一方面,实际上,所有社区通常都是在与外来力量的互动当中进一步认识自己文化的价值的。许多现在被命名为“非遗”的文化事象,原本可能就是某个社区生活文化的基本组成部分,在它作为生活的一部分为人们所使用的时候,社区成员由于司空见惯并不会对其“额外的”价值有太多的认识或体会,只有在与外部力量的互动交流过程中,他们才可能通过“他者的眼光”反过来发现自己文化的附加的意义。作为非物质文化遗产的价值,既在于其对原有社区民众所具有的特殊的生活实践与文化认同等方面的特殊意义,又在于因教科文组织所发起的社会文化运动带来的附加的意义,而这种意义的形成,在很大程度上有赖于非遗传承人(社区)在同外部力量(包括政府力量)交往过程中产生的有关自我文化的新理解。从这个角度来说,要想使社区不受强力干预地保持自己对于某一文化项目的理解和态度,也是不可能的。

  其次,与上一个问题相关,有些社区或群体的传承人对自己文化传统,可能会存在不同的理解,有时在社区内部的“文化专家”与一般实践者之间,就具体文化项目甚至会出现截然不同的看法和处理态度。在这样的背景下,究竟以哪一种声音为主来开展相关工作,又是一个很大的矛盾。这时候,来自UNESCO的政策和理念,客观上往往会发挥干预作用,为社区内部某种声音占据主导地位,产生支持和引导的效果。

  第三,不少地区,存在着经济条件落后、相关技术薄弱的困境,需要来自外部的力量支持。在某一文化事象的保护方面,许多“社区”自身很难满足相关要求,而只能依赖政府的力量。就这种情形而言,要使名录申报,以及保护计划的制定和落实等不受政府力量的制约,完全是不现实的要求。

  可见,因具体国家和地区状况的不同,在UNESCO对社区参与、社区引领的要求同非遗保护的具体实践之间,会出现许多具体的矛盾,以上只是简单列举了几项而已。既然如此,我们又该如何协调和处理这些关系呢?

  在这方面,最为根本的,还是要依照《公约》精神,充分认识尊重社区(传承人)意愿与权益的重要性——这是非遗保护的主旨,是UNESCO所发起的这一运动的基本意义。

  从具体操作来说,很长一段时间以内,要在非遗保护中真正实现社区主导将是“不可能完成的任务”——从我所评审的多个国家“代表作申报表”和“急需保护申报表”可以看出,政府力量主导实际上是最常见的一种保护方式。但是,它同时也是“明知不可而为之”的一项重任。通过不断强调社区在各个环节的参与和知情权,UNESCO的相关文件,以一种强制性的方式,不断提醒和强化者所有成员国重视社区的意识,这样的策略,最终必然会导致一种质的变化。

  那么,对于政府部门来说,如何更好地按照《公约》精神,逐渐调整并摆正自己与社区在非遗保护中的关系呢?在这方面,美国公众民俗学者所倡导和践行的“文化对话”(cultural conversation)[11]理念,可以提供积极的参考。“文化对话”的观点强调,公众民俗学者应该以一种协商对话、合作交流的态度,作为“文化协调者”来对待文化传承人,在一种平等的关系模式中,既向社区成员展现学者自己的思想和情感,又了解该社区文化的意义及民众的意愿,从而达成一种基于交互协作的文化展示。可以看出,在这样的立场下,作为外来者的研究者与作为局内人的社区成员之间,会逐渐缩小差距,从某种意义上而言,对于被表现出来的特定民俗事象,他们同时具有了“社区成员”的性质。这样一种身份,不仅使他们具有了参与社区文化事务的资格,更重要的,是让他们能够时刻从社区的立场及社区成员的情感出发,来思考和处理相关事务。在非遗保护实践当中,相关的政府机构、特别是这些机构具体的个人,假如能够以“文化对话”的态度来参与每个社区的工作,克服强势过度干预的立场,将必然会为朝向一个更伟大的目标开启通途,这个目标就是:以非物质文化遗产保护为契机,保障人的权利、尤其是相对处于弱势的群体的权利,进而为促进人的全面发展做出切实的贡献。

  总之,作为非物质文化遗产保护运动中的关键概念之一,“社区”是被看作可以与“传承人”相互置换的一个概念来加以强调的,而在这个意义上对社区在保护实践中的参与、知情乃至引领权利的强调,体现了UNESCO力图通过文化的保护来保护相对处于弱势的非遗传承人的权益的根本目标。每个社区都具有非均质的、多样性的特点,这种非均质性和多样性,表现为社区成员在传承和实践非遗项目的过程中存在的“作为非遗知识保存者的实践者”同“单纯实践者”之间的区别,以及相互协作。他们通过不同的分工,共同促成了相关非遗项目的延续与实施。由于社区内部的多样性与复杂性,加上不同国家文化传统、政治形态和经济条件等方面的不同,使得具体的非遗保护实践往往很难避免政府力量处于主导地位的情况。但是,对于参与非遗保护的任何国家或地区而言,这并不能成为忽视社区参与、社区知情和社区引领的理由,相反,政府力量应该以一种“文化对话”的态度,尽量克服具体实践过程中强势干预的立场,作为“文化协调者”平等地参与到保护工作当中,为最终促成非遗保护中社区主导的局面,以及普通人的全面发展而做出切实的努力。

  参考文献: 

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  Brown, Michael. Who Owns Native Culture? [M]. Cambridge: Harvard University Press. 2003.

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  [1]联合国教科文组织. 保护非物质文化遗产公约[Z]. 第一条. 联合国教科文组织创意处非物质文化遗产科.基本文件•2003年《保护非物质文化遗产公约》[EB/OL]. 2014 年中文版. http:// www.unesco.org/culture/ich.

  [2]联合国教科文组织. 保护非物质文化遗产公约[Z]. 第十五条. 联合国教科文组织创意处非物质文化遗产科.基本文件•2003年《保护非物质文化遗产公约》[EB/OL]. 2014 年中文版. http:// www.unesco.org/culture/ich.

  [3] UNESCO. Aide-Mémoire for Completing a Nomination to The Representative List of the Intangible Cultural Heritage of Humanity, For 2016 and Later Nominations[Z]. No. 92.

  [4] UNESCO. 2003 Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage: Strengthening National Capacities for Safeguarding Intangible Cultural Heritage, Training of Trainers Workshop [Z]. NOM 5.3, Slide 15. 2011-01-10~14. Beijing.

  [5] UNESCO. 2003 Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage: Strengthening National Capacities for Safeguarding Intangible Cultural Heritage, Training of Trainers Workshop [Z]. NOM 5.12, “Strategies for Community Participation”, p.415. 2011-01-10~14. Beijing.

  [6] 理查德•鲍曼. 民俗界定与研究中的“传统”观[Z]. 理查德•鲍曼. 作为表演的口头艺术[M]. 杨利慧,安德明译. 南宁:广西师范大学出版社,2008. 208-221.

  [7] UNESCO. 2003 Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage: Strengthening National Capacities for Safeguarding Intangible Cultural Heritage, Training of Trainers Workshop [Z]. NOM 5.3, “Key Concepts of the Convention”, p.82. 2011-01-10~14. Beijing.

  [8] 渡边欣雄. 民俗知识的动态研究[J]. 梁景之译. 民族译丛,1994(6): 46-51.

  [9] 杨利慧,张霞,徐芳,李红武,仝云丽. 现代口承神话的民族志研究——以四个汉族社区为个案[M]. 西安:陕西师范大学出版社,2011. 23-24.

  [10] 安德明. 天人之际的非常对话——甘肃天水地区的农事禳灾研究[M]. 北京:中国社会科学出版社,2003. 182-183.

  [11] Spitzer, Nicholas. Cultural Conversation[A]. In: Baron, Robert and Nick Spitzer, eds. Public Folklore[C]. Jackson: University Press of Mississippi, 2008. 77-103.

文章来源:《西北民族研究》2016年第4期

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